Βυζαντινή γραμματεία και γραμματειακά είδη
Ενίοτε η έννοια γραμματεία θεωρείται αυτονόητη και δεδομένη. Ωστόσο, χρειάζεται πιθανώς να σταθούμε στο συγκεκριμένο θέμα, μια και η βυζαντινή γραμματεία δεν είναι εύκολα προσδιορίσιμη -τουλάχιστον χρονικά και θεματολογικά. Για τον Krumbacher οι μεγάλες πολιτισμικές και πολιτικές διαφοροποιήσεις ανάμεσα στη ρωμαϊκή και τη βυζαντινή περίοδο συνέβησαν, όταν άλλαξε το κέντρο βάρους της πολιτικής διακυβέρνησης, μεταφερόμενο από τη Δύση στην Ανατολή, με επακόλουθο την ισχυροποίηση της ελληνικής γλώσσας έναντι της λατινικής (Krumbacher, 1897:2). Ως σημείο έναρξης, λοιπόν, της βυζαντινής περιόδου και συνεπώς της καταγραφής μας για τη βυζαντινή γραμματεία θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε τον πολιτικό διαμελισμό της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και την επισημοποίηση αυτού του διαμελισμού με την ίδρυση της νέας Ρώμης[1], της νέας πρωτεύουσας που πρόσφερε στους ανατολικούς λαούς της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ιδιαίτερα στους Έλληνες- ένα νέο πολιτικό, γεωγραφικό, θρησκευτικό, κοινωνικό και καλλιτεχνικό κέντρο (Linner 1999:16-17).
Βάσει των παραπάνω θα μπορούσαμε να δώσουμε τον περιεκτικό -αν και όχι μοναδικό- ορισμό πως με τις λέξεις βυζαντινή γραμματεία εννοούμε, για την οριοθέτηση της παρούσας εργασίας, το σύνολο των έργων που παράγονται στη χρονική περίοδο που ορίσαμε ως βυζαντινή, θεωρώντας σημείο έναρξης το έτος 324 μ.Χ. και σημείο λήξης την οριστική διάλυση της βυζαντινής αυτοκρατορίας μετά την άλωση της Πόλης το 1453[2]. Ο ρόλος της γραμματείας στις κρατικές και θρησκευτικές λειτουργίες του νέου κράτους, το οποίο διατήρησε το ρωμαϊκό διοικητικό μηχανισμό και δίκαιο για μια σχετικά μεγάλη περίοδο στη χιλιετή ιστορία του, είναι σημαντικός. Η ενοποίηση του νέου κράτους επιτεύχθηκε μέσω τριών παραγόντων, η διατήρηση και η καλλιέργεια των οποίων αποδίδεται στη διοικητική ευφυΐα του Κωνσταντίνου: της θρησκευτικής ενοποίησης, του καταναγκασμού και της προπαγάνδας. Η βυζαντινή γραμματεία έγινε ενίοτε όργανο αυτής της προπαγάνδας, στη θρησκευτική ή την κοσμική μορφή της.
Όσον αφορά τώρα στα γραμματειακά είδη, θα μπορούσαμε να ακολουθήσουμε δύο διαφορετικούς δρόμους στη διερεύνησή μας. Να τα κατατάξουμε με βάση την πρόταση του Krumbacher ή την πρόταση του Hunger. Στην πρώτη περίπτωση ο Krumbacher οριοθετεί δύο μεγάλες ομάδες, την πεζή και την ποιητική λογοτεχνία. Στην πεζή λογοτεχνία περιλαμβάνει τη Θεολογία, την Ιστοριογραφία και τα Χρονικά, τη Γεωγραφία, τη Φιλοσοφία, τη Ρητορική και την Επιστολογραφία, τις Κλασικές Σπουδές και τις επιστημονικές ειδικότητες. Στις τελευταίες κατατάσσει το Δίκαιο, την Ιατρική, τα Μαθηματικά και την Αστρονομία, τη Ζωολογία, τη Βοτανική, την Ορυκτολογία, την Αλχημεία και την Πολεμική Τέχνη. Στην ποιητική φιλολογία περιλαμβάνει την εκκλησιαστική και τη λαϊκή ποίηση (Krumbacher 1897:5).
Στη δεύτερη περίπτωση ο Hunger, δίχως να απορρίπτει τη θέση του Krumbacher, προτάσσει τη Φιλοσοφία ως πνευματική δέσμη, ακολουθούμενη από τη Ρητορική και τους κανόνες της, οι οποίοι έχουν καθολική ισχύ για όλη τη λόγια βυζαντινή λογοτεχνία. Διαπραγματεύεται ξεχωριστά την Επιστολογραφία και εξετάζει κατόπιν την Ιστοριογραφία και τη Χρονογραφία. Έπειτα ακολουθεί η παραδοσιακή Γεωγραφία. Στη θέση των Κλασικών Σπουδών του Krumbacher επιχειρεί μια ανάπτυξη των εκδοτικών και σχολιαστικών εργασιών των Βυζαντινών στην αρχαία λογοτεχνία. Στη συνέχεια ακολουθεί η ποίηση -δίχως το διαχωρισμό ανάμεσα σε λαϊκή και εκκλησιαστική ποίηση- η Μουσική, τα Μαθηματικά η Αστρονομία, οι Φυσικές Επιστήμες, η Ιατρική, η Πολεμική Τέχνη και το Δίκαιο (Ηunger 1987:10). Οι διαφορές κατά την άποψή μας δεν είναι σημαντικές, ωστόσο ο Ηunger ως μεταγενέστερος ερευνητής είχε στη διάθεσή του μεγαλύτερη βιβλιογραφία και συνεπώς η άποψή του είναι περισσότερο ολοκληρωμένη και πιθανώς τεκμηριωμένη.
Φυσικά η ιδέα της βυζαντινής γραμματείας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ιδέα της παιδείας, στην οποία χρειάζεται να σταθούμε λίγο. Για τη βυζαντινή κοινωνία η έννοια παιδεία επιδέχεται διαφορετικές ερμηνείες. Στη μία περίπτωση σύμφωνα με τα λόγια του Κύριλλου Αλεξανδρείας, ενός επιθετικού θεωρητικού της Ορθοδοξίας είναι «αλήθεια προερχόμενη εκ των ευαγγελικών παραγγελμάτων...» (Guillou 1998:371). Για τον Μιχαήλ Ψελλό, συγκλονιστικά εντυπωσιασμένο από την αρχαία ελληνική γραμματεία, η παιδεία περιλαμβάνει την αρχαία ρητορική και φιλοσοφία, ενώ παράλληλα δείχνει να αγνοεί τη «σοφία» των πατέρων της εκκλησίας (Beck 2000:150-152).
Ωστόσο, η εκπαίδευση στη γενικότερη μορφή της, αρχής γενόμενης από το δημοτικό σχολείο, είναι ιδιωτική και η πρόσβαση στη διδασκαλία εξαρτάται από τη δυνατότητα των οικογενειών να πληρώσουν τα μαθήματα του δάσκαλου. Θεωρητικά όλοι μπορούσαν να παρακολουθήσουν τη μέση εκπαίδευση που ακολουθούσε, αλλά τα σχολεία δέχονταν κυρίως τους γιους πολιτικών, στρατιωτικών ή θρησκευτικών λειτουργών, των μεγάλων γαιοκτημόνων και των πλούσιων εμπόρων (Guillou 1998:384). Με αυτόν τον τρόπο εξασφαλιζόταν η διαδοχή στην ανάληψη των διοικητικών και ιερατικών θέσεων του βυζαντινού κράτους. Οι ανώτατες θέσεις, όμως, απαιτούσαν ανώτερη εγκυκλοπαιδική μόρφωση και συχνά πρόσκτηση της θύραθεν παιδείας, παρόλο που ήταν απαγορευμένη για το πλατύ κοινό.
Όπως είναι φυσικό, η λογοτεχνία που παράγεται από μια τέτοια εκπαίδευση υπό το άγρυπνο βλέμμα του κλήρου είναι ελάχιστα πρωτότυπη, τόσο στον εκκλησιαστικό όσο και στον κοσμικό τομέα. Πολύ περισσότερο δεν απευθύνεται στο λαό με την πλατύτερη έννοια, αλλά σε μια άρχουσα θρησκευτική ή κοσμική τάξη, που διαθέτει την οικονομική ευμάρεια να διαιωνίζει το είδος της.
Σχέσεις εκκλησίας και κράτους στο βυζαντινό κόσμο
Για να γίνει κατανοητός ο εν πολλοίς θρησκευτικός, αλλά και ο κοσμικός χαρακτήρας της βυζαντινής γραμματείας, χρειάζεται να γνωρίζει κανείς το βαθμό και την ποιότητα της σχέσης ανάμεσα στο κράτος και την εκκλησία. Συνοπτικά, τον ακρογωνιαίο λίθο της σχέσης κράτους-εκκλησίας στη βυζαντινή περίοδο θα πρέπει να αναζητήσουμε στη δημιουργία ενός νέου τύπου μοναρχίας εξαιτίας ανατολικών πολιτισμικών επιδράσεων[3], από της εποχής του Αυρηλιανού ήδη, με την καθιέρωση του θεσμού του Θεού-Αυτοκράτορα και της καλλιέργειας του αυτοκρατορικού ιδεώδους, (Vasiliev 1973:86). Ο ηγεμόνας στο βυζαντινό κράτος είναι ο ενοποιητικός παράγοντας και συνεπώς το πρώτο καθήκον του είναι η ταύτιση με τη συλλογική θέληση, την consensus omnium, από την οποία εξαρτάται η res publica, η πολιτεία των Βυζαντινών (Beck 2000:52-53). Ιδανικό μέσο για την αποτύπωση του αυτοκρατορικού ιδεώδους υπήρξε το βυζαντινό νόμισμα, σύμβολο στο οποίο καθρεφτιζόταν το μεγαλείο της αυτοκρατορίας αλλά και η θεϊκή αποστολή του αυτοκράτορα, ο ρόλος του πάνω στη γη, καθώς και η πηγή της αυθεντίας και του κύρους του (Γάσπαρης et al 1999:48).
Η καταγραφή της Εισαγωγής στα τέλη του 9ου αιώνα ως αποτέλεσμα της νομοθετικής δραστηριότητας της μακεδονικής δυναστείας καθορίζει τα καθήκοντα και δικαιώματα του αυτοκράτορα και του πατριάρχη, θεωρώντας τους ισοδύναμους φορείς στο ύψιστο ιεραρχικά επίπεδο του πολιτικού οικοδομήματος. Αν και η συγκεκριμένη διάταξη απαλείφθηκε σύντομα από τον Λέοντα ΣΤ΄ στην αναθεώρηση του συγκεκριμένου έργου, εντούτοις δείχνει σε ποιο βαθμό μπορούσε να επηρεάσει τα πολιτικά πράγματα η εκκλησία -οι νομοθετικοί νεοτερισμοί οφείλονται μάλλον στον πατριάρχη Φώτιο (Γάσπαρης et al 1999:56). Επί της ουσίας οι επίσκοποι μετά τον 6ο αιώνα κρίνουν υποθέσεις αστικού και ποινικού δικαίου, στις οποίες ενέχονται κληρικοί, ενώ παρεμβαίνουν στην πορεία της πολιτικής δικαιοσύνης μέσω του θεσμού του ασύλου (Guillou 1998:215).
Ακόμα και στο τελετουργικό επίπεδο, όμως, της αυλικής εθιμοτυπίας οι στενές σχέσεις κράτους-εκκλησίας είναι ορατές. Υπάρχουν κοινά στοιχεία της αυλικής τελετουργίας με τη θεία λειτουργία, σε ό,τι αφορά στον αυτοκρατορικό θρόνο με το αντίστοιχό του στο εκκλησιαστικό ιερό, τη διάταξη των υπουργών και των αυλικών ανάλογη με τη διάταξη των ιερέων μπροστά στο ιερό κ.λπ. (Linner 1999:25).
Θέματα Βυζαντινής Γραμματείας
«Τους δε θείους Κανόνας ουκ έλαττον των νόμων ισχύειν και οι ημέτεροι βούλονται νόμοι, θεσπίζομεν κρατείν μεν επ' αυτοίς τα τοις ιεροίς δοκούντα κανόσιν, ως αν η και τοις πολιτικοίς ανεγέγραπτο νόμοις...)[4]. Από τον ιουστινιάνειο κώδικα το παραπάνω απόσπασμα κατά την άποψή μας δείχνει τη συνάφεια του κοσμικού νόμου και του θρησκευτικού κανόνα σε ένα αρκετά θεωρητικό επίπεδο. Είναι ένας lex generalis, ο οποίος κατατάσεται σύμφωνα με τον Krumbacher στο Δίκαιο ως υποκατηγορία των επιστημονικών ειδικοτήτων ή ως ανεξάρτητη κατηγορία Δίκαιο στον Hunger. Τα ρωμαϊκά νομικά κείμενα εκδόθηκαν αρχικά στα Λατινικά, ακόμη και οι μεγάλες συλλογές του Ιουστινιανού. Αντίθετα, οι Νεαρές του Ιουστινιανού, και έκτοτε όλοι οι νέοι νόμοι των περιόδων που ακολούθησαν, εκδόθηκαν στην ελληνική γλώσσα (Krumbacher 1897:605). Ενδιαφέρον, στην προκειμένη περίπτωση, παρουσιάζει το 1ο κεφάλαιο της έβδομης Νεαράς του Ιουστινιανού, όπου αναφέρονται οι λόγοι της αντικατάστασης της γλώσσας, προκειμένου να μπορεί να διαβαστεί από όλους[5].
Το θέμα που θα εξετάσουμε στη συνέχεια, είναι ένα αυτοκρατορικό έγγραφο, ένα ειλητάριο[6] στην πραγματικότητα, με τίτλο Αλεξίου Α΄ Κομνηνού Χρυσόβουλλος Λόγος[7], το οποίο φέρει υπογραφή του αυτοκράτορα με κόκκινη μελάνη από κιννάβαρι. Με το ιδρυτικό χρυσόβουλλο ο Αλέξιος Α΄ Κομνηνός παραχωρεί τον Απρίλιο του 1088 στο μοναχό Χριστόδουλο τον Λατρηνό τη νήσο Πάτμο και ταυτόχρονα μας παραδίδει τον εκτενέστερο σωζόμενο κατάλογο φορολογικών απαλλαγών. Είναι ένα δείγμα της εκτίμησης του αυτοκράτορα προς τον μοναχό, που εμμέσως τον απαλάσσει από τις κατηγορίες της ιερατικής εξουσίας της Κων/πολης για εγκατάλειψη της θέσης του στη νήσο Κω, εξαιτίας της ραγδαίας προέλασης των Τούρκων (Κομίνης 1988:332)[8]. Από την προσφώνηση στην αρχή του ειλητάριου κατανοεί ο αναγνώστης τη συμπλοκή της κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας στο πρόσωπο του αυτοκράτορα[9], έτσι όπως την εξετάσαμε στις σχέσεις εκκλησίας και κράτους. Στο συγκεκριμένο χρυσόβουλλο αποκαλύπτεται, επίσης, η δυνατότητα ενός ελέω θεού μονάρχη να ρυθμίζει αυτοβούλως θέματα κρατικού ενδιαφέροντος, να εκχωρεί γαίες, ουσιαστικά να παραχωρεί τη δεσποτεία και την κυριότητα ενός ολόκληρου νησιού σε ένα μοναχό[10], απαλάσσοντάς τον μάλιστα από οποιαδήποτε φορολογική υποχρέωση[11] και εν τέλει εξασφαλίζοντάς τον από οποιαδήποτε αθέτηση της υπόσχεσης, «εν οιωδήποτε χρόνω καθ' οιονδήτινα τρόπον επ' αδείας έχειν αθετείν μερικώς ή καθ' ολόκληρον τον παρόντα ευσεβή χρυσόβουλλον λόγον της βασιλείας μου γεγενημένον κατά τον Απρίλλιον μήνα της ενδεκάτης ινδικτιώνος του ςφης΄ έκτου έτους, εν ω και το ημέτερον ευσεβές και θεοπρόβλητον υπεσημήνατο κράτος».
Το δεύτερο σημαντικό χειρόγραφο στην ιεραρχία του πυρήνα των ιστορικών εγγράφων της βιβιλιοθήκης της μονής είναι Το Πρακτικόν του των Κυκλάδων Νήσων Αναγραφέως. Πρόκειται για έγγραφο δημόσιου λειτουργού του Βυζαντίου, του αναγραφέα των Κυκλάδων Νήσων Νικόλαου Τζάνζη, κατόπιν αυτοκρατορικής εντολής για καταμέτρηση της νήσου και παράδοσή της στο μοναχό Χριστόδουλο, στο οποίο περιγράφεται αδρομερώς η κατάσταση της Πάτμου πριν από την ίδρυση της μονής[12]. Αξίζει στο συγκεκριμένο έγγραφο να σταθούμε στο γεγονός ότι για να ζητήσει την νήσο Πάτμο ο Χριστόδουλος παραιτήθηκε των ανάλογων δικαιωμάτων του στη νήσο Κω, τα οποία εκχώρησε, σύμφωνα με το πρακτικό, στο δημόσιο[13]. Ωστόσο, η πράξη έχει συμβολική σημασία, καθώς στη συγκεκριμένη εποχή η Κως και άλλα νότια νησιά του Αιγαίου δεν απολαμβάνουν της αυτοκρατορικής προστασίας εξαιτίας της τουρκικής εισβολής. Βέβαια, η δωρεά δεν είναι άμοιρη λεπτομερούς καταμέτρησης, στην οποία περιλαμβάνονται όλα τα εδάφη της νήσου που μπορούν να σπαρθούν και να οργωθούν, και «άπαντα τα εν τη τοιαύτη νήσω ευρεθησόμενα». Η συνολική καταγραφή ανέρχεται στα 3.860 μόδια, από τα οποία τα 627 θεωρούνται σχετιζόμενα με γη που μόλις και μετά βίας μπορεί να σπαρθεί, όπως και τα 160 μόδια του ορεινού συμπλέγματος, θεωρητικά αρόσιμα[14].
Ολοκληρώνοντας την περιγραφή των δύο εγγράφων από τη βιβλιοθήκη της μονής του Ιωάννη του Θεολόγου στην Πάτμο, χρειάζεται ίσως να σημειώσουμε ότι είναι γραμμένα σε αμιγή μικρογράμματη (στουδιτική) γραφή, η οποία τυποποιήθηκε στις αρχές του 9ου μ.Χ. αιώνα και υπήρξε η ριζικότερη μεταρρύθμιση πιθανώς της ελληνικής γραφής, όχι μόνο στη βυζαντινή περίοδο, αλλά στα 2.500 χρόνια της ιστορίας της (Mioni 1985:84).
Το επόμενο θέμα αντλείται από το Πηδάλιον της νοητής νηός της μίας αγίας καθολικής και αποστολικής των ορθοδόξων εκκλησίας και αφορά στον Κ΄ Κανόνα της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου περί των διπλών μοναστηριών. Οι αποφάσεις των Συνόδων ουσιαστικά για ένα γραμματειακό είδος που ρυθμίζει εκκλησιαστικά ζητήματα, με αλλεπάλληλες επικαλύψεις και αλλαγές ή διαφορετικούς σχολιασμούς. Ο ένας από τους σχολιαστές του κειμένου του Κανόνα, ο Ιωάννης Ζωναράς, έζησε επί Αλέξιου Κομνηνού. Υπήρξε μέγας δρουγγάριος της βίγλας, πριν γίνει μοναχός στη μονή της αγίας Γλυκερίας.
Διερμηνεύοντας τον Κανόνα Κ΄[15] μας πληροφορεί ότι διπλά μοναστήρια ήταν εκείνα που γειτνίαζαν, έτσι ώστε οι φωνές να ακούγονται από το ένα μοναστήρι στο άλλο. Ένας άλλος σχολιαστής όμως ο Θεόδωρος ο Βαλσαμών, νομοφύλακας και χαρτοφύλακας των Βλαχερνών, πατριάρχης Αντιοχείας κατά το έτος 1204, καθώς και άλλοι σχολιαστές θεωρούν ότι ήταν ένα και το αυτό μοναστήρι, μέσα στο οποίο «συνδιέτριβον» άντρες και γυναίκες, συγγενείς μεταξύ τους τις περισσότερες φορές[16]. Φαίνεται ότι η συνύπαρξη μοναχών και μοναστριών δημιουργούσε προβλήματα[17], γεγονός που ώθησε τους πατέρες της Ζ΄ οικουμενικής συνόδου[18] να δημιουργήσουν συγκεκριμένο κανόνα, με βάση το πρότυπο του κανόνα του Μ. Βασιλείου περί Παρθενίας. Παρόλα αυτά η συνεργασία των δύο φύλων σε ιερατικά θέματα δεν είναι καινοφανής, ακόμα και σε επίπεδο τέλεσης της θείας λειτουργίας. Ως παράδειγμα θα αναφέρουμε την αντιφωνία, η οποία προϋπήρχε σε θρησκευτική χρήση από τους Εσσαίους και φυσικά συνεχίστηκε στους πρώιμους χριστιανικούς χρόνους. «Ανίστανται πάντες αθρόοι και κατά μέσον το συμπόσιον, δύο γίνονται χοροί, ο μεν ανδρών, ο δε γυναικών...»(Φίλων 1852:332). Όμως, φαίνεται πως ο αυστηρός διαχωρισμός των δύο φύλων κρίθηκε απόλυτα αναγκαίος, με αποτέλεσμα να καθοριστεί και νομικά[19] υπό την επιρροή πιθανώς του πατριάρχη Φώτιου.
Σημαντικό στοιχείο στην παρούσα συλλογή των κανόνων με τον γενικό τίτλο Πηδάλιο είναι η διαρκείς αλλαγές στους σχολιαστές με κριτήριο και μόνον την έγκρισή τους από την ιερατική εξουσία, «...και να μεθερμηνεύσωμεν εις την απλουστέραν ταύττην διάλεκτον τα αληθείς και Ελληνικάς ερμηνείας των γνησίων και παρά της Εκκλησίας εγκρινομένων εξηγητών των θείων και ιερών Κανόνων».
Ένα άλλο θέμα, στο οποίο θα μπορούσε να σταθεί κανείς είναι η αυτοβιογραφία του Μιχαήλ Η΄ (Hunger 1987:260), στη οποία ο αυτοκράτορας προσπαθεί να αιτιολογήσει το τρόπο με τον οποίο ανέλαβε βίαια την εξουσία, προβάλλοντάς τον ως πίεση της θεϊκής θέλησης[20]. Στην πραγματικότητα ο Μιχαήλ Η΄ τύφλωσε τον νόμιμο διάδοχο του θρόνου, τον Ιωάννη Λάσκαρι και τον διέγραψε από την πολιτική ζωή, αρπάζοντάς του την εξουσία. Δικαιολογούμενος στους συγχρόνους του παραχαράζει την ιστορία αποδίδοντας στο θεό και όχι στην πολιτική πίεση ή τη βία, την αρπαγή του θρόνου[21].
Την ίδια παραχάραξη της ιστορίας συναντά κανείς και σε αρκετούς εγκωμιαστικούς λόγους, ανάμεσα στους οποίους ξεχωρίζει εκείνος του Γεώργιου Τορνικιώτη προς τον αυτοκράτορα Ισαάκιο Β΄ τον Κομνηνό (Γιαννόπουλος et al 2000:351), έναν μάλλον ανίκανο διοικητικά αυτοκράτορα, τον οποίο ο εγκωμιαστής του προσομοιάζει προς τον βασιλέα-ήλιο[22] της μιθραϊκής παράδοσης ή τον ιδανικό βασιλιά που αναζητούσε ο Πλάτωνας[23]
Επίλογος
Βάσει των παραπάνω πηγών, αλλά και άλλων κειμένων που μελετήθηκαν επ' ευκαιρία της παρούσας εργασίας, διαφαίνεται σε αρκετές περιπτώσεις πως πέραν του λειτουργικού της χαρακτήρα ως εκφραστή των κρατικών και θρησκευτικών λειτουργιών, η βυζαντινή γραμματεία καθίσταται ενίοτε -αν όχι τις περισσότερες φορές- ιδεολογικό όπλο των λογίων για τον καθορισμό κοινωνικών, πολιτικών και θρησκευτικών παραμέτρων, όπως επίσης και το διαβατήριό τους για την κοινωνική άνοδο και την ανάληψη υψηλών αξιωμάτων στη δημόσια διοίκηση.
Το γεγονός ότι η βυζαντινή γραμματεία στο μεγαλύτερο τμήμα της είναι επηρεασμένη από τον αττικισμό και σαφώς απομακρυσμένη από την κοινή, την καθομιλούμενη γλώσσα, υποδεικνύει τουλάχιστον έναν ελιτιστικό χαρακτήρα. Η μίμηση της αττικής γλώσσας άνευ του κατάλληλου φρονήματος (Toynbee 1992:11), από του 7ου αιώνα οπότε και καθορίζεται η Ελληνική ως επίσημη γλώσσα του κράτους, γίνεται το θεμέλιο για την προσπάθεια διαμόρφωσης μιας υψηλής τέχνης του λόγου, μακράν των λαϊκών στρωμάτων και της μαζικής τους κουλτούρας, η οποία εκπροσωπείται συγκριτικά με πολύ λίγα έργα στο συνολικό corpus της βυζαντινής γραμματείας.
Όσον αφορά στη διαχρονική σχέση θρησκείας και κοσμικής εξουσίας, πιστεύουμε ότι αναδεικνύεται ιδιαίτερα μέσω του αυστηρού πρωτόκολου της πατριαρχικής επιστολογραφίας, το οποίο διατηρήθηκε και πολύ πέραν της βυαντινής περιόδου, μέσω της θρησκευτικής εξουσίας του Πατριαρχείου της Κων/πολης. Ως παράδειγμα αυτής της διαχρονικής δύναμης της σχέσης θρησκευτικής και κοσμικής εξουσίας θα αναφέρουμε περικοπή συμβουλευτικής πατριαρχικής επιστολής -αντιπροσωπευτικής ως προς το περιεχόμενό της κατά την άποψή μας- της 15ης Δεκεμβρίου του 1850ου έτους (400 χρόνια μετά τις εσχατιές της βυζαντινής περιόδου) προς την Διεύθυνσιν της Ελληνικής Τυπογραφίας του Φοίνικος, εις το Μηναίον Μηνός Σεπτεμβρίου, το οποίο βρίσκεται στη βιβλιοθήκη της μονής του Αγ. Ιωάννου του Θεολόγου, στη νήσο Πάτμο. «...Τούτου ένεκα η εντιμότης σας θέλετε έχει πρώτιστον όρον παντός γενικώς βιβλίου καινοφανούς την αποφυγήν προβολής τινός και προσκρούσματος προς τε την ιερά ημών θρησκείαν, προς την ηθικήν και προς την πολιτικήν εξουσίαν»[24]. H διαρκής αλλληλεπίδραση και διαπλοκή εκκλησίας και κράτους, η οποία λίγο-πολύ συντηρείται ως τις μέρες μας έχει βαθιά χωμένες τις ρίζες της στη δομή της βυζαντινής κονωνίας. The rest is silence, όπως θα έλεγε και ο αγαπητός εν Χριστώ αδελφός Σαιξπήρος.
Αναρτήσεις
