Ηθικές αξίες της Βίβλου και οι δυτικές δημοκρατίες

Jean-Louis Ska

Τον τελευταίο καιρό έγινε πολύς λόγος για το σχέδιο του Ευρωπαϊκού συντάγματος και το ερώτημα αν πρέπει να υπάρξει αναφορά στην εβραιοχριστιανική παράδοση. Το ζήτημα είναι σίγουρα πολυσύνθετο. Εδώ πρόθεσή μας είναι να προσφέρουμε κάποιες διασαφηνίσεις σε ένα ειδικότερο θέμα και όχι πολύ γνωστό, δηλαδή στις βιβλικές ρίζες ορισμένων βασικών χαρακτηριστικών των δυτικών δημοκρατιών. Πρέπει να προσθέσουμε ότι αυτές οι αρχές του βιβλικού δικαίου συναντώνται και αλλού, όπως λόγου χάρη στους νόμους των πρώτων ελληνικών δημοκρατιών, ή στο ρωμαϊκό δίκαιο και η παρουσία τους σήμερα στα συντάγματα των δυτικών δημοκρατιών δεν οφείλονται αποκλειστικά στην επιρροή της Βίβλου.

Η μεταρρύθμιση του Γρηγορίου Ζ' και το δυτικό δίκαιο

Με ποιο τρόπο λοιπόν το αρχαίο βιβλικό δίκαιο επηρέασε το δυτικό δίκαιο που εμφανίστηκε σχεδόν δύο χιλιάδες χρόνια αργότερα; Δεν τίθεται ασφαλώς θέμα να ψάξουμε σχέσεις μεταξύ των νόμων του αρχαίου Ισραήλ και τα σύγχρονα Συντάγματα των δυτικών κρατών. Αλλά πώς μπορούμε να εξηγήσουμε την έμμεση αυτή επιρροή;

Οι πηγές του δυτικού δικαίου είναι τρεις. Πρώτα, το ρωμαϊκό δίκαιο και το αρχαίο γερμανικό δίκαιο. Το πρώτο υπερισχύει στις νομοθεσίες της ηπειρωτικής Ευρώπης ενώ το δεύτερο έχει μεγαλύτερη σημασία στο αγγλοσαξωνικό δίκαιο, δηλαδή στη Μεγάλη Βρετανία και όσες χώρες κληρονόμησαν την νομική παράδοσή της. Στις δύο πρώτες πηγές πρέπει να προσθέσουμε και μια τρίτη, το βιβλικό δίκαιο, το οποίο έπαιξε ένα ρόλο στη διαμόρφωση της δυτικής νομικής συνείδησης διαμέσου - πράγμα που μπορεί εκ πρώτης όψεως να προκαλέσει έκπληξη- του εκκλησιαστικού κανονικού δικαίου. Αυτό υποστηρίζει ένας μεγάλος μελετητής του δυτικού δικαίου ο Harold J. Berman, καθηγητής στο Χάρβαρντ και μετά στην Ατλάντα. Στην κύρια μελέτη του1 προσπαθεί να δείξει ότι η πρώτη μεγάλη επανάσταση στη Δύση είναι αυτή του πάπα Γρηγορίου Ζ' (1073-85).

Κατά το συγγραφέα, η μεταρρύθμιση αυτή, η λεγόμενη γρηγοριανή μεταρρύθμιση, είναι στο ίδιο επίπεδο με την μεταρρύθμιση του Λουθήρου το 15172, της Αγγλίας το 1640, της Αμερικανικής Ανεξαρτησίας το 1776, της Γαλλικής Επανάστασης το 1789 και της οκτωβριανής επανάστασης το 19173. Ο Breman θεωρεί την γρηγοριανή μεταρρύθμιση μια αληθινή επανάσταση γιατί εισήγαγε μια μεγάλη και διαρκή αλλαγή στο δυτικό πολιτισμό. Για να πετύχει την ανεξαρτησία της Εκκλη-σίας απέναντι στον γερμανό αυτοκράτορα, τους τοπικούς ηγεμόνες, και τους φεουδάρχες, ο Γρηγόριος Ζ' θεσπίζει το πρώτο νομικό σύστημα στη νεώτερη Δύση, το jus novum, δηλαδή τον πρώτο κώδικα κανονικού δικαίου.
To πιο σημαντικό σημείο της γρηγοριανής μεταρρύθμισης, πάντα κατά τον Berman, περισσότερο από την εξέγερση εναντίον της κοσμικής εξουσίας, είναι η νομική συμβολή του, μεταξύ άλλων, με το γνωστό Dictatus Papae του 1074-754.

Η γρηγοριανή μεταρρύθμιση διατύπωσε για πρώτη φορά στη μεσαιωνική Δύση την ιδέα ενός «κράτους δικαίου», δηλαδή ενός κράτους που θεμελιώνεται όχι στην εξουσία ή στη δύναμη του ηγεμόνα, ούτε στην νομιμότητα μιας δυναστείας, ή του δεσμού πίστης και υπακοής ανάμεσα στον υπήκοο και τον φεουδάρχη, αλλά στο δίκαιο που διακηρύσσεται και αναγνωρίζεται ως μόνο αληθινό θεμέλιο της δημόσιας ζωής. Με άλλα λόγια, το κράτος δεν θεμελιώνεται στη δύναμη του ηγεμόνα, αλλά στο δίκαιο, ως αληθινή εγγύηση της δικαιοσύνης και της ισότητας. Έτσι, γεννήθηκε το πρώτο κράτος δικαίου στη νεώτερη εποχή και, παράδοξα, πρόκειται για το κράτος της Εκκλησίας.
Ας προσθέσουμε ένα σημαντικό στοιχείο. Οι περισσότερες επαναστάσεις που συνέβησαν μετά το 16ο αιώνα στράφηκαν έμμεσα ή άμεσα εναντίον της Εκκλησίας. Η αμερικανική επανά-σταση είναι μια από τις σπάνιες εξαιρέσεις. Ωστόσο, οι επαναστάσεις αυτές ενσωμάτωσαν μεγάλα μέρη του κανονικού δικαίου στο κοσμικό τους δίκαιο. Για αυτό το λόγο πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι πολλά βασικά στοιχεία εκείνων των συστημάτων (των νομικών συστημάτων του μεσαίωνα, είτε εκκλησιαστικών είτε κοσμικών) κατέληξε στο κοσμικό δίκαιο των ευρωπαϊκών κρατών με την ώθηση των εθνικών επαναστάσεων. Τα σύγχρονα νομικά συστήματα είναι βεβαίως κοσμικά και είναι βασικό να το αναγνωρί-σουμε. Αλλά είναι επίσης ουσιαστικό να αναγνωρίσουμε ότι πολλά στοιχεία αποτελούσαν αρχικά μέρος του εκκλησιαστικού δικαίου δηλαδή του κανονικού δικαίου5.

Οι νομικές ρίζες της γρηγοριανής μεταρρύθμισης

Η γρηγοριανή μεταρρύθμιση είναι σημαντική από πολλές απόψεις. Εδώ θα περιοριστούμε να εξετάσουμε με τον Breman τις νομικές ρίζες της. Η πρώτη πηγή της γρηγοριανής μεταρρύθμισης, το ρωμαϊκό δίκαιο, φαίνεται ότι τονίστηκε κατά την εποχή των αντιπαραθέσεων της παπικής με την αυτοκρατορική εξουσία. Σε αυτό το πλαίσιο ιδρύθηκε το 1119 το πανεπιστήμιο της Μπολώνια, του οποίου η πρώτη σχολή ήταν η νομική. Τότε, το δίκαιο αρχίζει να αποσπάται από την πολιτική εξουσία και τη θρησκεία για να αποκτήσει αυτόνομη ύπαρξη. Αφετηρία του ενδιαφέροντος για το δίκαιο ήταν, περιέργως, η ανακάλυψη ενός παλιού χειρογράφου σε μια από τις βιβλιοθήκες της Πίζας, που περιείχε όλες τις συλλογές ρωμαϊκού δικαίου συγκροτημένες σε μια έκδοση από την εποχή του Ιουστινιανού κατά το 5346. Έφτασε πρώτα στο Αμάλφι, όπου διεσώθη από του Πιζάνους μετά τη μια από τις δύο λεηλασίες που υπέστη η πόλη το 1135 ή το 1137. Ανακαλύφτηκε στην Πίζα το 1180 και μεταφέρθηκε στη Φλωρεντία μετά τη νίκη της Φλωρεντίας επί της Πίζας το 1406. Σήμερα ο codex florentinus olim pisa-nus διατηρείται στη Βιβλιοθήκη Laurenziana. Η ανακάλυψη είχε σημαντική επιρροή γιατί το κύρος της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ήταν άθικτο καθ' όλο το μεσαίωνα. Γι αυτό οι νομομαθείς, οι ηγεμόνες, οι κρατούντες θεωρούσαν το ρωμαϊκό δίκαιο ως το κατ' εξοχήν δίκαιο. Δεν ήταν καθόλου ένα κατάλοιπο του παρελθόντος, αλλά ένα δίκαιο έγκυρο για όλες τις εποχές και για όλα τα έθνη. Μπορούμε να παρομοιάσουμε το ρόλο του ρωμαϊκού δικαίου στο χώρο της νομικής με εκείνο της Βίβλου στο χώρο της θρησκείας ή με το ρόλο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη στο χώρο της φιλοσοφίας. Μεταξύ των ιδεών του ρωμαϊκού δικαίου που άσκησαν μεγάλη επιρροή στη διαμόρφωση του δικαίου εκείνη την εποχή πρέπει να σημειώσουμε τη βασική ιδέα της διάκρισης ανάμεσα στο πρόσωπο και το λειτούργημα. Σύμφωνα με το ρωμαϊκό δίκαιο το λειτούργημα δεν ταυτίζεται με το πρόσωπο που το ασκεί και γι αυτό το λειτούργημα μπορεί να είναι πρόσκαιρο. Ένα άλλο στοιχείο είναι ότι το ρωμαϊκό δίκαιο μπορεί να εφαρμοστεί σε διάφορες φυλές και λαούς. Ήταν το τσιμέντο που ένωνε σε μια μόνη αυ-τοκρατορία πολλούς διαφορετικούς λαούς και χάρη σε αυτό το δί-καιο λειτουργούσε το εμπόριο, η διοίκηση, οι ανταλλαγές μέσα σε όλη την αυτοκρατορία. Τέλος, το ρωμαϊκό δίκαιο έδινε κανόνες σαφείς για όλους τους τομείς της δημόσιας και ιδιωτικής ζωής, όπως η ιδιοκτησία, η κληρονομιές, τα συμβόλαια. Οι νόμοι του Ιουστινιανού περιείχαν επίσης και κανόνες επί της θεολογίας, της λειτουργίας, της εκκλησιαστικής εξουσίας.
Ωστόσο, το ρωμαϊκό δίκαιο δεν ήταν το μόνο. Μετά την πτώση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας το 476, στην Ευρώπη ευνοήθηκε το γερμανικό δίκαιο, που εκφράζεται κυρίως στο «φεουδαρ-χικό δίκαιο». Αυτό δεν έχει ενότητα γιατί ανήκει σε πολλούς γερμανικούς πληθυσμούς που έχει ο καθένας το δικό του δίκαιο: Φράγκοι, Λομβαρδοί, Βουργούνδιοι, Άγγλοι, Σάξωνες, Βισιγότθοι, Νορμανδοί, κτλ. Το γερμανικό δίκαιο διακρίνεται από το ρωμαϊκό σε πολλά βασικά σημεία όπως: 1) το γερμανικό δίκαιο βασίζεται στα ήθη και όχι στην εξουσία του νομοθέτη7 2) δεν διακρίνει ανάμεσα στο πρόσωπο και το λειτούργημα και γι αυτό τα περισσότερα λειτουργήματα είναι κληρονομικά 3) δίνει, τελικά, μεγάλη σημασία στους προσωπικούς δεσμούς και αυτό εξηγεί τη θέση της τι-μής, των όρκων, της συλλογικής ευθύνης, της τιμωρίας και της συμφιλίωσης.

Τέλος, το μεσαιωνικό κανονικό δίκαιο δέχεται κάποιες έννοιες του βιβλικού δικαίου. Η επιρροή ενός νομικού κειμένου όπως ο δεκάλογος είναι προφανής8. Αλλά υπάρχει και κάτι επιπλέον. Οι ειδήμονες επιμένουν κυρίως στη ιδέα ενός θείου δικαίου ή ενός θείου νόμου δηλαδή ενός νόμου που πρέπει να είναι σεβαστός από όλους με τον ίδιο τρόπο και υπερβαίνει την ανθρώπινη σφαίρα. Επιπλέον, ο νόμος έχει παγκόσμια ισχύ γιατί εκφέρεται από τον δημιουργό των πάντων. Τέλος, πολλοί βιβλικοί νόμοι μπήκαν στη διαμόρφωση του κανονικού δικαίου.
Μπορούμε ωστόσο να αναπτύξουμε ορισμένα σημεία βασικά του βιβλικού δικαίου που άμεσα ή έμμεσα συνέβαλαν στη διαμόρφωση του δυτικού δικαίου.

Οι βιβλικές ρίζες ορισμένων αρχών της δυτικής δημοκρατίας9

Θα ήταν σίγουρα παράλογο να προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι η δυτική δημοκρατία έχει βιβλική προέλευση. Όταν μιλάμε για το πολιτικό σύστημα στους νόμους της Πεντατεύχου δεν μας έρχεται στο νου η λέξη «δημοκρατία». Γίνεται μάλλον λόγος για «θεοκρατία» τουλάχιστον μετά τον Φλάβιο Ιώσηππο.10 Έχουμε όμως την πρόθεση να δείξουμε ότι ορισμένες αρχές του βιβλικού δικαίου είχαν, μακροπρόθεσμα, ορισμένες επιπτώσεις στην δια-μόρφωση της δυτικής δημοκρατίας. Το γεγονός ότι ο βιβλικός κόσμος και οι πολιτικοί του θεσμοί δεν ήταν πάντα πιστοί σε αυτές τις αρχές, είναι πρακτικά δευτερεύον, τουλάχιστον για το σκοπό μας εδώ. Είναι γνωστό ότι οι πολιτισμοί χρειάζονται, ορισμένες φορές, πολύ καιρό πριν κατανοήσουν τις συνέπειες ορισμένων νομικών αρχών. Ορισμένες φορές υπάρχει διαφορά ή και κραυγαλέα αντίθεση μεταξύ του δικαίου και των κανόνων από τη μια και της συγκεκριμένης καθημερινής ζωής από την άλλη. Εξ άλλου, είναι αδιαμφισβήτητο ότι το μεγαλύτερο μέρος των επαναστάσεων που αναφέραμε ξεκίνησαν από την πεποίθηση ότι ορισμένα βασικά δικαιώματα δεν γίνονταν σεβαστά από τους κρατούντες της επο-
χής.

Η καθολική αξία της ανθρώπινης αξιοπρέπειας.

Η πρώτη νομική αρχή στην Παλαιά Διαθήκη είναι η ανθρώπινη αξιοπρέπεια που ισχύει για όλο το ανθρώπινο γένος. Αυτό διαπιστώνουμε στην πρώτη αφήγηση της δημιουργίας : «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και ομοίωσή μας» (Γεν 1.28).11 Δεν είναι σκόπιμο να συζητήσουμε για τη σημασία των όρων και των λέξεων. Αλλά πρέπει να υπογραμμίσουμε το εξής : Η δημιουργία του ανθρώπου διαφέρει σε ένας σημείο ουσιαστικά από εκείνη των άλλων ζώων. Αυτά δημιουργούνται «κατά το είδος τους». Ενώ δεν συμβαίνει έτσι για το ανθρώπινο γένος. Δεν υπάρχει παρά μόνο ένα ανθρώπινο είδος και αυτό αποκλείει κάθε φυλετισμό. Είναι αλήθεια ότι η Παλαιά Διαθήκη τονίζει την εκλογή του Ισραήλ και την ιδιαίτερη κλήση του. Ορισμένα κείμενα υπογραμμίζουν ότι το Ισραήλ θα έχει θέση ανώτερη από εκείνη των άλλων λαών (Δευτ. 26,19: 28,1). Ωστόσο, στην προοπτική της δημιουργίας, όλοι οι άνθρωποι δημιουργήθηκαν από το Θεό ίσοι ως προς την αξία, αν και, όταν γίνεται λόγος για το λαό του Ισραήλ που, σε μια μεταγενέστερη φάση της ιστορίας της σωτηρίας, ο Θεός διαλέγει, θα μπορούσε να τεθεί υπό αμφισβήτηση, τουλάχιστον κάτω από ορισμένους όρους, το βασικό αυτό δεδομένο.

Η ελευθερία.

Ένα δεύτερο στοιχείο του δικαίου που τονίζεται στην Παλαιά Διαθήκη είναι η αρχή της ελευθερίας. Ο Θεός του Ισραήλ δεν πρέπει να ξεχνάμε παρουσιάζεται έτσι: « Εγώ είμαι ο Κύριος ο Θεός σου, που σε έβγαλα από την χώρα της Αιγύπτου και από την σκλαβιά».12 Η πρωταρχική εμπειρία του Ισραήλ ως λαού είναι η Έξοδος. Από εκεί και πέρα το Ισραήλ γίνεται λαός και έθνος. Αυτή η εμπειρία είναι μια εμπειρία απελευθέρωσης από τη σκλαβιά. Σε αυτό πρέπει να επιμείνουμε: ο Θεός αποκαλύπτεται στο λαό του για πρώτη φορά ως «ελευθερωτής». Αυτή η αλήθεια μας παρουσιάζεται θαυμάσια στην κλήση του Μωυσή (Εξ 3-4) που είναι ένα κείμενο δύσκολο και πολυσυζητημένο. Αλλά σε ένα ση-μείο η αφήγηση είναι σαφής: ο Θεός αποκαλύπτει το όνομά του στον Μωυσή και στον λαό του τη στιγμή που υπόσχεται να ελευ-θερώσει το λαό από τη σκλαβιά της Αιγύπτου. Το όνομά του συν δέεται με εκείνο το γεγονός για πάντα. Υπάρχει λοιπόν ένας δεσμός πολύ στενός και ιδιαίτερος ανάμεσα στο Θεό του Ισραήλ και την απελευθέρωση. Με άλλα λόγια, η εμπειρία του Θεού στην Πα-λαιά Διαθήκη είναι εμπειρία της απελευθέρωσης.13 Ο απόστολος Παύλος θα πει κάτι ανάλογο στους Γαλάτες: «ο Χριστός μάς ελευ-θέρωσε για να γίνουμε πραγματικά ελεύθεροι. Να είστε λοιπόν σταθεροί και μη δεχθείτε πάλι το ζυγό της σκλαβιάς» (Γαλ 5,1). Αλλά και στους Ρωμαίους: «Εσείς δεν δεχθήκατε πνεύμα δουλείας για να πέσετε πάλι στο φόβο, αλλά δεχθήκατε πνεύμα υιοθεσίας δια μέσου του οποίου κραυγάζουμε Αββά, Πατέρα» (Ρωμ 8,15). Αυτά τα κείμενα της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης τονίζουν ότι η ελευθερία είναι ένα ουσιαστικό δεδομένο της ανθρώπινης ζωής και δεν είναι δυνατό να οικοδομήσουμε την πολιτεία των ανθρώπων παρά επάνω σε αυτήν την ελευθερία.
To βιβλικό κείμενο επιμένει σε ένα βασικό σημείο που γίνεται σαφέστερο αν κοιτάξουμε τις παρόμοιες αφηγήσεις σχετικά με την εμφάνιση ενός βασιλείου ή μιας αυτοκρατορίας. Στην εγγύς Ανατολή, κατά την αρχαιότητα, ο δημιουργός θεός οργανώνει το σύμπαν και μετά κατασκευάζει έναν ναό όπου διαμένει μόνιμα. Φυσικά, ο ναός αυτός βρίσκεται σε μια πόλη που ασκεί εξουσία πάνω σε μια ευρύτερη περιοχή ή σε μια αυτοκρατορία, (ο Μαρδούκ στη Βαβυλωνία ή ο Βαάλ στην Ουγκαριτική παράδοση) σε άλλες περιπτώσεις, η πρωταρχική αφήγηση περιγράφει τη θεμελίωση μιας δυναστείας και τις κατακτήσεις ενός ισχυρού ηγεμόνα (Σαργκόν του Αγκατέ 2334- 2279).14
Η Βίβλος όμως αποτελεί ιδιαίτερη περίπτωση. Η αρχή του Ισραήλ δεν συμπίπτει με την ίδρυση της Ιερουσαλήμ ούτε με την κατάκτηση των αγίων τόπων. Το Ισραήλ δεν προήλθε από έναν εμφύλιο πόλεμο ούτε από μια ανατροπή ενός καθεστώτος από ένα άλλο. Ο Μωυσής δεν ανατρέπει τον Φαραώ για να καταλάβει το θρόνο του και να εγκαθιδρύσει ένα άλλο καθεστώς στην Αίγυπτο. To Ισραήλ φεύγει από την Αίγυπτο κάτω από την καθοδήγηση του Μωυσή για να πάει να ζήσει στην έρημο και συγκροτείται ως λαός στην έρημο: ούτε στην Αίγυπτο ούτε στη γη του. Στην έρημο του λείπει κάθε τι που θα ήταν απαραίτητο στη γέννηση ενός λαού. Εκτός από κάτι βασικό : έχει την ελευθερία. Είναι δύσκολο να τονιστεί πιο έντονα πόσο απαραίτητη είναι η ελευθερία στη συγκρότηση ενός λαού.

To δίκαιο και η νομιμότητα.

Μόλις κατακτήσει την ελευθερία του, ο λαός οδηγείται από το Θεό στο Σινά και εκεί του δίνει το Νόμο του. Αυτό μπορεί να φανεί περίεργο τουλάχιστον για τη σύγχρονη νοοτροπία γιατί ο νόμος είναι μια τροχοπέδη στην ελευθερία, αλλά δεν ήταν έτσι στην αρχαιότητα. Η επιλογή δεν ήταν ανάμεσα στην ελευθερία και το νόμο, αλλά ανάμεσα στην αναρχία και τον νόμο ή την τυραννία και το νόμο. Η αναρχία περιγράφεται στη Βίβλο (Κρ 17,6; 18,1; 19,1; 21,25) «την εποχή εκείνη δεν υπήρχε βασιλιάς στο Ισραήλ και καθένας έκανε ό,τι ήθελε» Αυτά τα κεφάλαια στο βιβλίο των Κριτών περιγράφουν τις ταραχές που ταλαιπώρησαν το Ισραήλ εκείνη τη δύσκολη περίοδο. Το συμπέρασμα είναι απλό. Για να βγούμε από το φαύλο κύκλο πρέπει να ιδρυθεί η μοναρχία που μόνο αυτή εγγυάται την τάξη.
Αλλά η εξουσία των βασιλέων στην αρχαιότητα και σε κείνη την περιοχή ήταν σχεδόν απεριόριστη (1 Σαμ 8,11-18). Το Ισραήλ κινδύνευε να περάσει από τη Σκύλλα στη Χάρυβδη. Από την αναρχία στην τυραννία. Αυτό υποστηρίζουν και τα βιβλία των Βασιλέων: οι περισσότεροι βασιλείς καταδικάστηκαν για κατά-χρηση εξουσίας και σπάνιοι είναι εκείνοι που δεν κρίνονται αρνη-τικά.17 Ποιο είναι το κριτήριο με το οποίο κρίνονται οι ηγεμόνες; Είναι μόνο ένα: ο νόμος του Μωυσή. (1Βας 2,3) Αυτός είναι πιο αρχαίος από τους ηγεμόνες και συνεπώς τους κρίνει. Ο ίδιος ο λαός του Ισραήλ καταδικάζεται γιατί προτιμά να ακολουθήσει τους νόμους των εθνών (2Βασιλ. 17,8) αντί να μείνει πιστός στον Μωυσή (2Βασιλ. 17,3). Για τα κείμενα αυτά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο νόμος του Μωυσή είναι πολύ ανώτερος από τους νόμους των βασιλέων και δεν υπάρχει κοινό μέτρο σύγκρισης ανάμεσα στα δύο.
Ο λαός του Ισραήλ συγκροτείται ως λαός πριν να αποκτήσει δύο βασικά στοιχεία κάθε αρχαίου λαού: μια περιοχή και έναν ηγεμόνα. Στην έρημο είναι ελεύθερος και ο Θεός τού δίνει το νόμο για να τον προφυλάξει από την αναρχία και την τυραννία. Κατά μεγάλο μέρος, ο νόμος αντικαθιστά τον ηγεμόνα και τη γη. Η ανώτατη αρχή στο Ισραήλ δεν είναι ο ηγεμόνας, αλλά ο νόμος. Ο ηγε-μόνας πρέπει να διαβάζει το νόμο κάθε μέρα. Αυτό σημαίνει ότι ο ηγεμόνας υπόκειται στο νόμο και όχι το αντίθετο. Ο νόμος είναι πιο σημαντικό από τη γη γιατί δόθηκε πριν την κατάκτηση της γης της επαγγελίας. Αλλά ακόμη περισσότερο, ο νόμος καθορίζει τα πραγματικά όρια του Ισραήλ που είναι σύνορα συμπεριφοράς. Εί-ναι μέλος του λαού όποιος τηρεί το νόμο και όποιος δεν τον τηρεί αποκλείεται από το λαό. Περισσότερο και από την επικράτεια, είναι ο νόμος που καθορίζει την εβραϊκή ταυτότητα, με άλλα λόγια είναι η πραγματική του «πατρίδα».
Αυτές οι σκέψεις μάς οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο βιβλικός νόμος περιλαμβάνει μια νομική αρχή, γνωστή, αλλά πάντα βασική, την έννοια της «νομιμότητας» και του «δικαίου». Με άλλα λόγια, ο λαός του Ισραήλ τονίζει ότι ορισμένες αρχές πρέπει να είναι σεβαστές από όλους, ακόμη και τους πιο ισχυρούς και τους πιο πλούσιους. Στο Ισραήλ κανείς δεν έχει δικαίωμα να είναι πάνω και έξω από το νόμο. Ούτε έχει κανείς δικαίωμα να τον αλλάξει προς συμφέρον του γιατί ο νόμος προέρχεται από τον ίδιο το Θεό. Η πεποίθηση ότι ο νόμος έχει θεία προέλευση έχει ως αποτέλεσμα να μην υπόκειται στην εξουσία των ανθρώπων.
Η ιδέα ενός «θείου νόμου» υπερβατικού και πάνω από την ανθρώπινη δικαιοδοσία είναι βασική στο κράτος δικαίου που επι-διώκει ο Γρηγόριος Ζ'. Τη συναντάμε πάλι σε ορισμένα κείμενα που έμμεσα ή άμεσα επηρεάστηκαν από τη γρηγοριανή μεταρρύθ-μιση όπως: η Magna Charta Libertatum του 1215 που επεβλήθηκε στον βασιλέα της Αγγλίας Ιωάννη τον Ακτήμωνα, η Bulla aurea του 1222 που υπογράφτηκε από τον Ανδρέα Β' βασιλέα της Ουγ-γαρίας, το καθεστώς υπέρ των πριγκίπων του 1232 που εξέδωσε ο αυτοκράτορας της Γερμανίας Φρειδερίκος Β'. Η ίδια αρχή είναι θεμελιώδης στη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του 1689 που έγινε αποδεκτή από τον Γουλιέλμο της Οράγγης πριν ανέλθει στον θρόνο της Αγγλίας. Υπάρχουν σίγουρα σημαντικές διαφορές μεταξύ αυτών των νομικών πράξεων, αλλά υπάρχει ένα κοινό στοι-χείο σε όλες: η εξουσία του ηγεμόνα και του κυβερνήτη περιορίζεται από ένα δίκαιο που είναι ανώτερο από αυτούς.

Συμμαχία και συγκατάθεση

Ο νόμος του Μωυσή, αν και θείας προέλευσης, δεν επιβάλλεται, αλλά προτείνεται στο λαό και ισχύει μόνο μετά την συγκατάθεση του λαού. Το βιβλικό δίκαιο γνωρίζει λοιπόν την νομική αρχή της συγκατάθεσης. Αυτή ζητείται μια πρώτη φορά μετά τη διακήρυξη του νόμου στο όρος Σινά (Εξ 24,3-8) και θα ζητηθεί μια δεύτερη φορά 40 χρόνια αργότερα στο τέλος της παραμονής στην έρημο, όταν ο Μωυσής θα ζητήσει στο λαό να δεχθεί τη Διαθήκη με το Θεό στις πεδιάδες της Μωάβ (Δευτ 28,69-30,20).18 Ο λαός του Ισραήλ δεν γνωρίζει ακόμη ένα δημοκρατικό καθεστώς όπου ο λαός έμμεσα ή άμεσα πρέπει να δώσει συγκατάθεση για τους νόμους. Ωστόσο, ο Θεός ελευθερωτής δεν θέλει να του επιβάλει ένα νόμο χωρίς τη δική του συγκατάθεση. Ο Θεός που ελευθερώνει το λαό του, του δίνει και την ελευθερία να δεχθεί το νόμο που του προτείνει.19 Υπάρχει μια σημαντική διαφορά ανάμεσα στη Συμμαχία που συνάπτει ο Θεός με το λαό του Ισραήλ και τις συμμαχίες που γνωρίζουμε από στοιχεία της ιστορίας της Εγγύς Ανατολής στην αρχαιότητα. Σε αυτήν την τελευταία περίπτωση, οι συμμαχίες συνάπτονται από τους βασιλείς μεταξύ τους. Λόγου χάρη μεταξύ ενός κυρίαρχου βασιλέα και ενός δευτέρου, φόρου υποτελούς του πρώτου. Ο λαός δεν συμμετέχει σαν συμβεβλημένος σε αυτήν τη συνθήκη. Στη βίβλο όμως, όλος ο λαός καλείται από το Θεό να εί-ναι μέλος αυτής της σύμβασης ή Διαθήκης. Και το γεγονός αυτό τον κάνει ένα μέλος ενεργό από νομικής πλευράς. Στο λαό του Ισραήλ, όλοι και καθένας είναι μέλη συμβεβλημένα στη Διαθήκη -Συμμαχία.
To βιβλίο του Δευτερονομίου επιμένει ακόμη περισσότερο σε αυτήν την άποψη. Όταν ο Μωυσής συγκαλεί όλο το λαό σε συνάθροιση για τη Διαθήκη ή για την ανάγνωση το νόμου, συγκα-λούνται όλοι και όχι μόνο οι προύχοντες του λαού. Ιδιαίτερα αυτό συμβαίνει στη σύναψη της Συνθήκης στις πεδιάδες του Μωάβ (Δευτ 29,9-12). Το ίδιο συμβαίνει και με την ανάγνωση του νόμου που πρέπει να επαναλαμβάνεται κάθε επτά χρόνια (Δευτ 31,10-13).
Όλοι στο Ισραήλ συμμετέχουν στη Διαθήκη και όχι μόνο οι κυβερνώντες. Όλοι ακούν το νόμο γιατί όλοι καλούνται να τον εφαρμόζουν. Πρέπει να υπογραμμίσουμε την ιδιαιτερότητα αυτού του δεδομένου: αυτό είναι εμφανές αν συγκρίνουμε με το τι συμ-βαίνει στα ήθη των άλλων λαών της περιοχής. Σε εκείνες τις αρχαίες κοινωνίες υπήρχε μια βασική διαφορά ανάμεσα στους ηγέτες και τους υπηκόους, δηλαδή ανάμεσα στη βασιλική αυλή και τους τοπικούς ηγεμόνες που εκπροσωπούσαν το βασιλιά από τη μια και τη μάζα των υπηκόων από την άλλη. Οι ηγεμόνες διακηρύττουν το νόμο - αυτοί κάνουν το νόμο- και οι υπήκοοι τον εφαρμόζουν. Μάταια θα ψάξουμε έναν νόμο για τους βασιλείς και τους κυβερνώντες για παράδειγμα στους μεσοποταμιακούς κώδικες. Οι βασιλείς δεν υπόκεινται στους νόμους, και σίγουρα όχι όπως οι υπήκοοι.
To δίκαιο του Ισραήλ όμως αγνοεί τέτοια διάκριση. Η διαχωριστική γραμμή δεν περνά ανάμεσα σε βασιλείς και υπηκόους μέσα στο λαό, αλλά μεταξύ του Θεού και όλου του λαού. Ο Θεός προτείνει το νόμο, αυτός προτείνει τη Διαθήκη. Ο λαός ακούει και υπόσχεται να τηρεί το νόμο, όλος ο λαός μπαίνει στη Διαθήκη. Δεν υπάρχει λοιπόν, τουλάχιστον εδώ, ουσιαστική διαφορά μεταξύ τά-ξεων στο εσωτερικό του λαού. Όλοι βρίσκονται από την ίδια πλευρά. Ακόμη και οι μετανάστες έχουν το ρόλο τους στα δύο ανωτέρω κείμενα (Δευτ 29,10; 31,12). Είναι δύσκολο να μην δούμε εδώ την αρχή της ισότητας όλων μπροστά στο νόμο.20 Αυτή η αρχή δεν γίνεται πλήρως σεβαστή και σε πολλά σημεία θα δούμε ότι υπάρχουν και οι δούλοι. Ωστόσο, κατ'αρχήν, ο νόμος του Ισραήλ έπρεπε να είναι ο ίδιος για όλους.
Τέλος, ο λαός του Ισραήλ συνάπτει διαθήκη όχι με έναν βασιλιά, αλλά με το Θεό του.21 Μπορούμε να πούμε δεν συνάπτει διαθήκη με «κανέναν» δηλαδή με καμιά ανθρώπινη δύναμη.22 Ο λαός πρέπει να διανύσει μια «αρνητική οδό» για αποκλείσει κάθε πειρασμό για διαθήκη με μια ξένη δύναμη. Δεν μπορεί να συνάψει διαθήκη παρά με το Θεό και η επιβίωσή του είναι συνδεδεμένη με την πίστη σε αυτήν τη διαθήκη. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να συνάψει διαθήκη με καμιά ανθρώπινη δύναμη στον κόσμο.23 Το μήνυμα των προφητών είναι ακριβώς αυτό: υποχρεώνει το Ισραήλ να κάνει αυτό το «μυστικό άλμα» απορρίπτοντας έναν ισχυρό σύμμαχο και να αναζητά τη σωτηρία του στην παράδοσή του, «πίνοντας νερό από το δικό του πηγάδι». (Παρ 5,15 Ης 8,6-8 Γεν 2,13).24 Το «μυστικό άλμα» της διαθήκης μόνο με το Θεό έχει σημαντικές νομικές συνέπειες, γιατί αντικαθιστά τη διάκριση μεταξύ ηγεμόνων και υπηκόων με την άλλη διάκριση μεταξύ Θεού και ανθρωπότητας. Το δίκαιο που έρχεται από το Θεό δεν είναι ανθρώπινης προέλευσης, αλλά επιβάλλεται κατ' αρχήν σε όλους με τον ίδιο τρόπο και δεν μπορεί να αλλοιωθεί επειδή έτσι θέλουν οι βασιλείς ή η αυλή τους.25

Η υπευθυνότητα

Από την αρχή της ισότητας απέναντι στο νόμο προέρχεται η αρχή της υπευθυνότητας. Όλοι συμμετέχουν στη διαθήκη, όλοι υπόσχονται να τηρήσουν το νόμο, όλοι είναι λοιπόν υπεύθυνοι για τη δημόσια τάξη και την ευόδωση των υποθέσεων του Ισραήλ. Τα προβλήματα του έθνους δεν αφορούν μόνο τους άρχοντες, αλλά όλους. Το βιβλικό δίκαιο, από αυτή την άποψη, αποδίδει μεγάλη σημασία στην «κοινωνική συνείδηση».27 Αυτό φαίνεται στην ασυνήθιστη διατύπωση πολλών νόμων που δεν αναφέρονται σε ποινή και διατυπώνονται στο δεύτερο πρόσωπο και όχι στο τρίτο όπως είναι το σύνηθες. Λόγου χάρη : «Μην αφήσεις να καταπατη-θεί το δίκαιο ενός γνωστού σου φτωχού κατά τη δίκη του. Μείνε μακριά από κάθε υπόθεση απάτης Μην προκαλέσεις το θάνατο ενός αθώου κι ενός που είναι δίκαιος γιατί εγώ δεν θα αθωώσω τον άδικο. Να μη δέχεσαι δώρα, γιατί τα δώρα εμποδίζουν τη σωστή κρίση και καταστρέφουν τις υποθέσεις των δίκαιων ανθρώπων. Ξένον μην καταπιέζεις, γιατί ξέρετε πώς αισθάνεται ο ξένος, αφού και εσείς είσαστε ξένοι στην Αίγυπτο» (Εξ 23,6-90)
Ο τόνος είναι περισσότερο εκείνος των σοφιολογικών βι-βλίων και λιγότερο εκείνος των νομικών κειμένων, λόγου χάρη των μεσοποταμιακών. Εξ άλλου, ο νόμος προτιμά να δώσει μια εξή-γηση παρά μια κύρωση. «Εγώ δεν αθωώνω τον ένοχο». «και εσείς γνωρίζετε πώς αισθάνεται ο ξένος αφού και σεις είσαστε ξένοι στην Αίγυπτο». Η περίπτωση δεν είναι σπάνια πράγμα που σημαίνει ότι ο νόμος προτιμά να πείθει παρά να υποχρεώνει. Είναι αλή-θεια ότι η κοινωνική πίεση έχει μεγάλο ρόλο σε ένα κόσμο όπου η τιμή και η ατιμία είναι αξίες ουσιαστικές.28 Ο κοινωνικός έλεγχος είναι πιο σημαντικός όταν ο κόσμος ζει σε μικρές κοινότητες σε μικρά χωριά. Πρέπει όμως να προσέξουμε τις αξίες που εκφράζουν τα νομικά αυτά κείμενα. Ο λαός του Ισραήλ γνωρίζει ότι η σημα σία των κυρώσεων είναι περιορισμένη Η συμφωνία πάνω σε ορι-σμένο αριθμό δικαιωμάτων και αξιών είναι ουσιαστική στην καλή λειτουργία του έθνους. Στη βιβλική γλώσσα αυτή η βασική συμφωνία περιγράφεται σαν «νόμος γραμμένος στην καρδιά» (Γεν 31, 33) Η καρδιά πράγματι για τη Βίβλο είναι η έδρα του λόγου και των αποφάσεων.29 Αν ο νόμος είναι γραμμένος στην καρδιά, καθένας στο Ισραήλ θα έπρεπε να έχει συνείδηση των δικαιωμάτων του και των υποχρεώσεών του και θα έπρεπε να ενεργεί κυρίως από πεποίθηση εσωτερική παρά από εξωτερική πίεση.

Τελική κρίση και προσωπική ευθύνη

Εκτός από όλα τα παραπάνω είναι χρήσιμο να μιλήσουμε και για μια εικόνα ή μια μεταφορά που είχε σημαντική επιρροή πάνω στην νομική παράδοση της Δύσης κατά τον Μεσαίωνα. Πρό-κειται για την τελική κρίση. Επαναλαμβάνουμε μια ιδέα που ανα-πτύσσει ο Berman. Η θεολογία, κατ' αυτόν, τον 11ο και 12ο αιώνα παρουσίασε αξιόλογες εξελίξεις. Στην ιδέα της τελικής κρίσης όπως παρουσιάζεται στις Γραφές30 συνδέεται και η ιδέα ενός παγκόσμιου δικαίου και ενός θείου νόμου που ισχύει για όλα τα έθνη και όλους ους ανθρώπους. Όλοι θα κριθούν λοιπόν σύμφωνα με τα ίδια κριτήρια γιατί «ο Θεός δεν είναι προσωπολήπτης». (Δευτ 10,17; Πραξ 10,34; Ρωμ 2,11). Ωστόσο, αυτή η τελευταία και συλλογική κρίση δεν είναι η μόνη. Προηγείται κατά τους θεο-λόγους του μεσαίωνα, η ατομική κρίση όταν ο άνθρωπος πεθαίνει. Καθένας βρίσκεται μπροστά στο Θεό για να δώσει λόγο για τις πράξεις του. Φυσικά, είναι αδύνατο να αναπτύξουμε όλες τις συνέ-πειες αυτής της ιδέας στην νομική νοοτροπία της Δύσης, αλλά εί-ναι σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι αυτή εμφανίστηκε πρώτα στη θεολογία πριν να περάσει με κοσμική μορφή στις σύγχρονες νομοθεσίες. Αν προσέξουμε θα δούμε ότι είναι η ίδια αρχή σύμ-φωνα με την οποία καθένας θα δώσει λόγο για τις πράξεις του μπροστά στη δικαιοσύνη της χώρας του ή μπροστά στα διεθνή δι καστήρια ή ότι καθένας είναι υπεύθυνος για όλες τις πράξεις του μπροστά στο Θεό κατά την ώρα του θανάτου του.
Η περιγραφή του καθαρτηρίου στην Θεία Κωμωδία του Δάντη μάς δίνει μια από τις πιο ωραίες εικόνες αυτής της θεολο-γίας του μεσαίωνα, εφόσον οι άρχοντες αυτού του κόσμου, οι βα-σιλείς και οι αυτοκράτορες, οι επίσκοποι και οι πάπες, οι απλοί άνθρωποι, αγρότες και οι υπηρέτες, όλοι κρίνονται με τον ίδιο τρόπο και σύμφωνα με τα ίδια κριτήρια. Δεν υπάρχει λοιπόν δικαιοσύνη κατά περίσταση, άλλη για τους ισχυρούς και άλλη για τους ταπει-νούς. Όταν το κοσμικό δίκαιο τονίζει την ισότητα όλων μπροστά στο νόμο μεταφέρει σε όρους κοσμικούς αυτήν τη θεολογία. Κατά τον Berman, η τελική κρίση ήταν μια μεγάλη συμπαντική δημοκρατία και το Καθαρτήριο ήταν το παράδειγμα μιας μεγάλης χρι-στιανικής δημοκρατίας.
Πρέπει όμως να διακρίνουμε τη διδασκαλία της «κρίσης» από την κοινή ιδέα, παρούσα σε πολλούς πολιτισμούς, της ισότη-τας όλων μπροστά στο θάνατο.31 Η ιδέα μιας τελικής κρίσης ή μιας ατομικής κρίσης δεν συνδέεται αναγκαστικά με την ανθρώπινη κατάσταση γιατί προϋποθέτει ότι υπάρχει δικαιοσύνη στον κόσμο του θανάτου. Ο θάνατος αφορά με τον ίδιο τρόπο τους ταπεινούς και τους ισχυρούς, τους πλούσιους και τους φτωχούς. Η κρίση όμως κάνει μια διάκριση που υφίσταται για την αιωνιότητα, με βάση κριτήρια που προέρχονται από τη δημόσια ή ιδιωτική ηθική. Στο θάνατο εμφανίζονται οι αληθινές διαφορές που διακρίνουν τους δίκαιους από τους εργάτες της ανομίας. Η ελευθερία και η προσωπική ευθύνη είναι δύο στοιχεία αδιαχώριστα στη Βίβλο Αν είναι και στο δυτικό δίκαιο, αυτό συμβαίνει εν μέρει χάρη στη θεολογία του μεσαίωνα.
Τέλος, ας σημειώσουμε ότι η τελική κρίση και η ατομική κρίση εισάγουν στη ζωή ένα στοιχείο τάξης και λογικής. Η ζωή δεν υπόκειται πλήρως σε δυνάμεις τυφλές και αυθαίρετες. Το τέλος όμως του καθενός συνδέεται με τη συμπεριφορά του, βάσει κανό-νων και κριτηρίων γνωστών σε όλους. Η αμαρτία σε αυτήν την προοπτική δεν είναι μόνο «αρρώστια της ψυχής», αλλά γίνεται μια ελεύθερη πράξη, ένα σφάλμα και αυτός που το διαπράττει πρέπει να δώσει λόγο μπροστά στο Θεό «δικαστή» και «νομοθέτη» του σύμπαντος.
Θα ήταν πολύ μακροσκελές να εξετάσουμε με ποιους τρόπους αυτές οι αρχές πέρασαν στη Δύση, κυρίως μετά τη γρηγοριανή μεταρρύθμιση. Είναι όμως χρήσιμο να δείξουμε ότι πολλές ιδέες ουσιαστικές του δυτικού δικαίου έχουν βιβλική ρίζα ή τουλάχιστον ενισχύονται από τη Βίβλο.32 Το βιβλικό δίκαιο έδωσε νέα αυθεντία σε ορισμένες αρχές που προέρχονταν από το ρωμαϊκό και το γερμανικό δίκαιο.

1 Άρθρο της Civiltà Cattolica no3685 Ιαν 2004
Βλ. H. J. BERMAN, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge [MA], Harvard University Press. 1983.
2 Είναι υπό εκτύπωση το επόμενο βιβλίο του ίδιου συγγραφέα Law andRevolution. The Impact of the Protestant Reformation on the Western LegalTradition.
3 ID. Justice in the USSR. An Interpretation of the Soviet Law, ivi 1963.
4 Ο σκοπός μας εδώ είναι να αναλύσουμε τις νομικές όψεις της γρηγοριανήςμεταρρύθμισης.
5 Βλ. L. LOMBARDI VALLAURI- G. DILCHER (edd) Cristianesimo, seccolarizzazione e diritto moderno, Milano, Baden-Baden Giuffre - Nomos, 1981.
6 Βλ μεταξύ άλλων G. PACE, «Iterum homines quaerebant de legibus». Una note sulla riemersione dei «Digesti» nel medioevo. In Rivista Internazionale del Diritto Commune 3 (1992) 221-229. Η ανακάλυψη αυτού του χειρογράφου μοιάζει με εκείνη του κειμένου του 2 Βασ. 22, που αφηγείται την τυχαία ανακάλυψη ενός αντιγράφου του «Νόμου του Μωυσή» στο Ναό της Ιερουσαλήμ. Αυτή η ανακάλυψη αποτέλεσε και την αφετηρία της μεταρρύθμισης του Ιωσία (2 Βασ. 23). Πολλοί λόγοι οδηγούν στο συμπέρασμα ότι αυτό το βιβλίο είνα μια παλαιότερη έκδοση του Δευτερονομίου.
7 Σύμφωνα με το νομομαθή Ιρνέριο της Μπολώνια (1050-1130) το ρωμαϊκόδίκαιο που διαμόρφωσαν οι δικαστές είναι λογικό ενώ το γερμανικό δίκαιο είναι«παράλογο» γιατί προέρχεται από ανώνυμο ήθος των λαών.
8 Η επιρροή αυτή δεν περιορίζεται στο κανονικό δίκαιο. Οι νόμοι του βασιλέατων Σαξόνων Αλφρέδου του Μεγάλου (849-899) έχουν στο προοίμιό τους τονδεκάλογο γιατί επιβεβαιώνουν τη σημασία των νόμων του Μωυσή καισυνεχίζουν με μια περίληψη των Πράξεων των Αποστόλων. Πολύ αργότερα, οΚαλβίνος θα ζητήσει από τους κατοίκους της Γενεύης να ορκιστούν ότι θατηρούν τις δέκα εντολές.
9 Αναπτύξαμε αυτές τις θέσεις και σε δύο άλλα μελετήματα: L. PREZZI ed. Nonpassare oltre. I cristiani e la vita pubblica in Italia e in Europa, Bologna EDB2002. J. L. SKA Le droit d'Israël dans l 'Ancien Testament in F. MIES ed. Bibleet droit. L'Esprit des lois, Namur- Bruxelles, Presses Universitaires- Lessius,2001.
10 Giuseppe Flavio, Contra Apionem 2, 165 Cfr. J. M. CARRIERE, Théorie dupolitique dans le Deutéronome, Frankfurt a. M., Peter Lang, 2001, 22-40.

11 W. GROSS, "Die Gottesebenbidlichkeit des Menshen nach Gen 1,26-27 in derDiscussion der Jahrzehnte », in Biblische Notizen 68 (1993) 35-48. G. A.JONSON, The Image of God. Genesis 1,26-28 in a century of Old TestamentResearch, Stockholm, Almqvist &Wiksell, 1988.
12 Eξ 20,2 ; 32,11; Λεβ 11,45; 19,36; 22,33; 25,38.42.55; Δευτ 1.27; 5,6; 6,12;8,14; Γεν 2,6.

13 J. L. SKA, «L' esodo, il nome di Dio e la storia di Israele» in Leggere la storiacomme salvezza, Bologna, EDB, 2001, 11-26.
14 Βλ το χρονικό του Σαργκόν in Ancient Near Eastern Texts Relating to the OldTestament, Princeton, University Press, 1974, 266s and 267 s.

15 S M PAUL, Studies in the book of the Covenant in the Light of Cuneiform andBiblical Law, Leyde, Brill, 1970,31: "[In the book of Exodus] Israel is about tobecome a polity [..] based on law".
16 H W JUNGLING, Richter 19- Ein plädoyer für das Königtum, Roma, BiblicalInstitute Press, 1981.
17 Τα βιβλία των Βασιλειών αναφέρουν 34 φορές τη φράση «ο βασιλιάς έκανεαυτό που ήταν κακό στα μάτια του Κυρίου». Λίγες είναι οι εξαιρέσεις όπωςΔαυίδ, ο Ιωσαφάτ, ο Αζαρίας.
18 Για τη διαθήκη του Δευτερονομίου βλ. N. LOHFINK, "Bund als Vertrag imDeuteronmium", in Zeitschriftfur die alttestamentliche Wissenschaft 107 (1995)215-239; in Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomischen LiteraturIV, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2000, 285-309; E. OTTO, DasDeuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda uns Assyrien,Berlin, de Gruyter, 1999, 88-90;364-378.
19 D. J. McCARTHY, Treaty and Covenant, A study in Forum in the AncientOriental Documents and in the Old Testament, Roma Biblical Institute Press,1978, E. OTTO, Gottes Recht'als Menschenrecht. Rechts undLiteraturhistorische Studien zum Deteronomium, Wiesbaden, Harrassowitz, 2002126-166.

20 E. JUNGEL, "Pluralismo, cristianesimo, democrazia”, in L. PREZZI ed. Non
passare oltre 223 s.
21 E. OTTO Gottes Recht... cit. 94-128.
99
S.M. PAUL, Studies in the book... cit., 38.
23 Eξ 23,32-33 ; 34,12 ' Δευτ 7,2 Κριτ 2,2
24 Οσηε 5,13 ' 7,11 -12 ; 8,8-9 ; 12,2 ; 14,3-4.
25 E. OTTO, Das Deuteronomium... cit. 364-378.

26 P. MAHON, "Responsabilité" in: Dictionnaire de la Bible. Supplement X,coll. 357-365.
27 E. Paul, Studies in the book... cit. 37-40.
28 J. PERISTIANY ed. Honor and Shame : The Values of Mediterranean Society,Chicago, University Press, 1974.

29 Μεταξύ άλλων Δευτ 29,3 ; Ησα. 6,10.
30 Ψαλ 67,5 ; 82,8 ; 96,11-13 ; 98,7-8 ; Ησα. 2,4 ; 26,20-27,1 ; 33,10-16 ; Ιωβ4,1-3 Αμ. 5,18 Μιχ 4,3 ΣΟΦ. 1,14-18 ; 3,8 ; Μαλ 3,19-21.

31 Εκκλ 2,14-15 ; 4,19-21 ; Ψαλ 49,13.21

32 Ο A. Tocqueville ανέλυσε την επιρροή των θρησκευτικών δοξασιών πάνω στη αμερικανική δημοκρατία. A. TOCQUEVILLE Democracy in America, Chicago- London, University of Chicago Press, 2000, 275- 288.