Βλάσιος Φειδάς Ἡ εὐθύνη τῆς Πολιτείας στή λειτουργία τῶν διακριτῶν ρόλων Εκκλησίας καί Κράτους Εἰσήγηση στήν Ἡμερίδα Μνήμης τοῦ Ἱεροῦ Φωτίου, Ἱ. Μονή Πεντέλης, 6 Φεβρουαρίου 2001 1. Δύο τέλειες κοινωνίες Οἱ σχέσεις Ἐκκλησίας καί Κράτους ἀποτελοῦν μία ἰδιαίτερη πτυχή τοῦ γενικώτερου ζητήματος τῆς σχέσεως Ἐκκλησίας καί κόσμου, ἀφοῦ ἡ πνευματική ἀποστολή τῆς Ἐκκλησίας ἀναφέρεται στήν πρόσληψη, τήν ἀνακαίνιση καί τήν ἀναφορά τοῦ κόσμου στό θεῖο Ἱδρυτή της Ἰησοῦ Χριστό. Ἔτσι, ἡ πρόσληψη τοῦ κόσμου στό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας κατανοεῖται πάντοτε μέσα στά πλαίσια τῆς προσλήψεως ὁλοκλήρου τοῦ ἀνθρωπίνου γένους καί τῆς ὅλης θείας δημιουργίας στήν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, " ἵνα ᾖ τά πάντα καί ἐν πᾶσι Χριστός " (Κολ. 3, 11). Πράγματι, ὁ Ἰησοῦς Χριστός, καίτοι ἀνέλαβε κατά τήν ἐνανθρώπησή του τήν κοινή ἀνθρώπινη φύση ἐκ γένους Δαυίδ, δέν ἦταν ἕνας ἁπλός ἄνθρωπος μέσα στήν ἀνθρωπότητά του, ἀλλ' ὁ κατ' ἐξοχήν ἄνθρωπος, ὁ ὁποῖος ἀνέλαβε στή δική του ἀνθρωπότητα ὁλόκληρο τό ἀνθρώπινο γένος καί ὁλόκληρη τή θεία δημιουργία. Ἡ χριστολογική αὐτή προοπτική τῆς σχέσεως Ἐκκλησίας καί κόσμου, ἡ ὁποία ἔχει ὡς βασικό της ἄξονα τήν "ἀνακεφαλαίωση" τῶν πάντων στήν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, ὑποδηλώνει σαφῶς τήν προσληπτική καί ὄχι βεβαίως τήν ἀπορριπτική λειτουργία τῆς Ἐκκλησίας στήν ὅλη ἱστορία τῆς σωτηρίας. Πράγματι, ἡ Ἐκκλησία, ὡς ἱστορική προέκταση τοῦ σώματος Χριστοῦ μέσα στόν χῶρο καί στόν χρόνο, προσλαμβάνει συνεχῶς τόν ἄνθρωπο καί τόν κόσμο ὄχι βεβαίως ὡς ἁπλά θεωρητικά ἤ ἰδεολογικά σχήματα, ἀλλ' ὡς σαρκωμένες ἱστορικές πραγματικότητες, ὅπως δηλαδή ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει καί ἐξελίσσεται μέσα στήν ποικιλία τῶν πνευματικῶν του ἀναζητήσεων ἤ καί τῶν πολιτιστικῶν του παραδόσεων. Ἄλλωστε, ὅ,τι κάνει ὁ Χριστός στόν κόσμο τό κάνει μέσα ἀπό τήν Ἐκκλησία του, ὅπως καί ὅ,τι κάνει ἡ Ἐκκλησία στόν κόσμο τό κάνει μέσα ἀπό τόν Χριστό, γι' αὐτό καί ὁ χωρισμός Χριστοῦ καί Ἐκκλησίας εἶναι ἀδιανόητη στήν ὀρθόδοξη θεολογία καί παράδοση. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ ὅλη λειτουργία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι κατά τή φύση της, ὡς σώματος Χριστοῦ, ὅπως καί κατά τήν ἀποστολή της, ὡς προσλήψεως στό σῶμα Χριστοῦ ὁλοκλήρου τοῦ ἀνθρωπίνου γένους, ὁ κατ' ἐξοχήν ἱερός χῶρος τῆς ὑπερβάσεως ὅλων τῶν ἐθνικῶν, κοινωνικῶν, πνευματικῶν καί ὅλων τῶν ἄλλων διασπάσεων τόσο γιά τήν ἐν Χριστῷ ἀποκατάσταση τῆς ὀρθῆς κοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, τόν συνάνθρωπό του καί τόν κόσμο, ὅσο καί γιά τήν ἀνάδειξη τῆς ὀντολογικῆς ἑνότητας τοῦ ἀνθρωπίνου γένους. Αὐτή ὑπῆρξε πάντοτε ἡ αὐτοσυνειδησία τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως ἐκφράσθηκε στή θεολογία τῶν μεγάλων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καί ὅπως αὐτή βιώνεται μέ μοναδική συνέπεια καί συνέχεια κυρίως στήν ὀρθόδοξη λειτουργική ἐμπειρία καί παράδοση, ἀφοῦ, μετά τό σχίσμα τῶν Ἐκκλησιῶν Ἀνατολῆς καί Δύσεως (1054), ἡ σχολαστική θεολογία τῆς Δύσεως διαφοροποιήθηκε, ὅπως θά δοῦμε, ἀπό τήν κοινή πατερική παράδοση τῆς πρώτης χιλιετίας. Πράγματι, ἡ ὅλη λειτουργία τῆς Ἐκκλησίας γιά τή συγκρότηση τοῦ ἱστορικοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, ὡς τοῦ προεκτεινόμενου στήν ἱστορία τῆς σωτηρίας "σώματος Χριστοῦ" (Christus prolongatus), εἰσάγει μία νέα πρόταση γιά τήν ριζική ἀναδιοργάνωση τῆς ὅλης κοινωνίας, ἀφοῦ προβάλλει ἕνα νέο πρότυπο ἀνθρώπου, τό πρότυπο τοῦ "χριστιανοῦ ἀνθρώπου", ὡς βασικοῦ κυττάρου γιά τήν ἀνανέωση τῶν δομῶν της, καί ἕνα νέο τύπο σχέσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό καί μέ τόν κόσμο, τόν τύπο τῆς ἐν Χριστῷ σαρκωμένης πραγματικότητας. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ χριστιανική κοινότητα λειτούργησε ἐξ ἀρχῆς ὄχι μόνο ὡς μία ἁπλῆ θρησκευτική πρόταση, ἀλλά συγχρόνως καί ὡς μία σύνθετη κοινωνική πρόκληση, ἡ ὁποία συνέδεε τήν πνευματική ἀναγέννηση τῶν μελῶν τῆς κοινωνίας μέ τήν ὀργανική τους ἔνταξη στό ἐκκλησιαστικό σῶμα. Ἡ διαδικασία αὐτή ἄρχιζε πάντοτε μέ τήν ἀποδοχή ἀπό τόν ἄνθρωπο τοῦ λυτρωτικοῦ μηνύματος τῆς χριστιανικῆς πίστεως καί τελειωνόταν μέ τό μυσταγωγικό βάπτισμα καί τήν ὅλη μυστηριακή ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας, τά ὁποῖα μορφοποιοῦσαν τήν ἰδιαίτερη πνευματική ταυτότητα τοῦ θεανθρώπινου ἐκκλησιαστικοῦ σώματος μέσα στά εὐρύτερα πλαίσια τῆς κοινωνίας. Ἔτσι, ἡ βαθύτερη σχέση Ἐκκλησίας καί κόσμου βιώνεται ἐμπειρικά σέ κάθε λειτουργική σύναξη, στήν ὁποία συγκροτεῖται τό σῶμα Χριστοῦ, τόσο ὡς μία εὐχαριστιακή ἀναφορά τῆς ὅλης θείας δημιουργίας στόν Δημιουργό της, ὅσο καί ὡς μία μυσταγωγική προέκταση τῆς Ἁγίας Τράπεζας σέ ὁλόκληρο τόν κόσμο. Συνεπῶς, οἱ πρῶτες χριστιανικές κοινότητες εἶχαν ἤδη ἐξ ἀρχῆς πλήρη συνείδηση τῆς ἐσωτερικῆς τους αὐτοτέλειας καί ἀξίωναν, χωρίς νά ἀποσυνδέονται ἤ νά ἀποκόπτονται ἀπό τό εὐρύτερο μή χριστιανικό κοινωνικό σῶμα, ἀλλ' οὔτε καί ἀπό τήν προσπάθεια γιά τήν ἀνακαίνισή του σύμφωνα μέ τίς ἀρχές τῆς χριστιανικῆς πίστεως. Οἱ χριστιανικές κοινότητες δηλαδή λειτουργοῦσαν ὡς ἡ "ζύμη", ἡ ὁποία θά ζύμωνε μέ τίς δικές της πνευματικές δυνάμεις τό εὐρύτερο κοινωνικό "φύραμα", γι' αὐτό εἶχαν ἐξ ἀρχῆς τή συνείδηση ὅτι ἀποτελοῦν τήν "ψυχή" ὄχι μόνο τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ, ἀλλά καί τοῦ εὐρύτερου κοινωνικοῦ "σώματος", τοῦ ὁποίου ὀργανικά μέλη ἦσαν χριστιανοί καί οἱ μή χριστιανοί. Τή συνείδηση αὐτή τῆς Ἐκκλησίας τῶν πρώτων αἰώνων ἐκφράζει μέ χαρακτηριστικό τρόπο καί ὁ ἀνώνυμος συντάκτης τῆς πρός Διόγνητον Ἐπιστολῆς: "Χριστιανοί γάρ οὔτε γῇ οὔτε φωνῇ οὔτε ἔθεσι διακεκριμένοι τῶν λοιπῶν εἰσίν ἀνθρώπων. Οὔτε γάρ που πόλεις ἰδίας κατοικοῦσιν, οὔτε διαλέκτῳ τινί παρηλλαγμένῃ χρῶνται, οὔτε βίον παράσημον ἀσκοῦσιν… Κατοικοῦντες δέ πόλεις ἑλληνίδας τε καί βαρβάρους, ὡς ἕκαστος ἐκληρώθη, καί τοῖς ἐγχωρίοις ἔθεσιν ἀκολουθοῦντες ἔν τε ἐσθῆτι καί διαίτῃ καί τῷ λοιπῷ βίῳ, θαυμαστήν καί ὁμολογουμένως παράδοξον ἐνδείκνυται τήν κατάστασιν τῆς ἑαυτῶν πολιτείας. Πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδίας, ἀλλ' ὡς πάροικοι· μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται, καί πάνθ' ὑπομένουσιν ὡς ξένοι· πᾶσα ξένη, πατρίς ἐστιν αὐτῶν, καί πᾶσα πατρίς, ξένη... Ἐπί γῆς διατρίβουσιν, ἀλλ' ἐν οὐρανῷ πολιτεύονται. Πείθονται τοῖς ὡρισμένοις νόμοις, καί τοῖς ἰδίοις βίοις νικῶσι νόμους. Ἀγαπῶσι πάντας, καί ὑπό πάντων διώκονται. Ἀγνοοῦνται, καί κατακρίνονται· θανατοῦνται, καί ζωοποιοῦνται. Πτωχεύουσι, καί πλουτίζουσι πολλούς · πάντων ὑστεροῦνται, καί ἐν πᾶσι περισσεύουσιν. Ἀτιμοῦνται, καί ἐν ταῖς ἀτιμίαις δοξάζονται. Βλασφημοῦνται, καί δικαιοῦνται. Λοιδοροῦνται, καί εὐλογοῦσιν. Ὑβρίζονται καί τιμῶσιν. Ἀγαθοποιοῦντες, ὡς κακοί κολάζονται. Κολαζόμενοι, χαίρουσιν ὡς ζωοποιούμενοι. Ὑπό Ἰουδαίων ὡς ἀλλόφυλοι πολεμοῦνται, καί ὑπό Ἑλλήνων διώκονται, καί τήν αἰτίαν τῆς ἔχθρας εἰπεῖν οἱ μισοῦντες οὐκ ἔχουσιν. Ἁπλῶς δ' εἰπεῖν, ὅπερ ἐστίν ἐν σώματι ψυχή, τοῦτ' εἰσίν ἐν κόσμῳ χριστιανοί. Ἔσπαρται κατά πάντων τῶν τοῦ σώματος μελῶν ἡ ψυχή, καί Χριστιανοί κατά τάς τοῦ κόσμου πόλεις. Οἰκεῖ μέν ἐν τῷ σώματι ψυχή, οὐκ ἔστι δέ ἐκ τοῦ σώματος· καί Χριστιανοί τῷ κόσμῳ οἰκούσιν, οὐκ εἰσί δέ ἐκ τοῦ κόσμου ". Εἶναι προφανές ὅτι κάθε ἐκκλησιαστική κοινότητα εἶχε καί ἔχει τή συνείδηση μιᾶς τελείας κοινωνικῆς ὀντότητας ὄχι μόνο καθ' ἑαυτήν, ἀλλά καί κατά τήν ἀναφορά της στό εὐρύτερο χριστιανικό ἤ μή κοινωνικό σῶμα, τό ὁποῖο ἐκφράζεται συνήθως σέ μία μορφή κρατικῆς ὀντότητας μέ τή συνείδηση ἐπίσης ὅτι ἀποτελεῖ καθ' ἑαυτό μιά τέλεια κοινωνία. Ἔτσι, Κράτος καί Ἐκκλησία ἐμφανίζονται στόν χριστιανικό κόσμο εἰδικώτερα ὡς δύο τέλειες κοινωνίες, οἱ ὁποῖες διαθέτουν καθ' ἑαυτές αὐτοδυναμία ὑπάρξεως καί αὐτοτέλεια σκοπῶν, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ὁποιαδήποτε συσχέτιση ἀριθμοῦ μελῶν ἤ θεσμικοῦ πλαισίου σχέσεων, ἀκόμη καί ὅταν οἱ δύο αὐτές τέλειες κοινωνίες συνυπάρχουν στήν ἴδια ἐδαφική περιφέρεια ἤ ἔχουν κοινά μέλη. Πράγματι, οἱ δύο αὐτές κοινωνίες, ἤτοι τό Κράτος καί ἡ Ἐκκλησία, διαθέτουν ὅλα τά ἀναγκαῖα μέσα γιά νά πραγματοποιοῦν τούς ἰδιαίτερους σκοπούς τους, ἀνεξάρτητα ἡ μία ἀπό τήν ἄλλη, ὅπως συνέβη κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνες τοῦ ἱστορικοῦ βίου τῆς Ἐκκλησίας, ὅταν δηλαδή ἡ χριστιανική Ἐκκλησία ἦταν μία ἀπαγορευμένη θρησκεία (religio illicita) στά πλαίσια τῆς ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας. Ἐν τούτοις, καί οἱ δύο αὐτές τέλειες κοινωνίες γιά νά συγκροτηθοῦν σέ σῶμα ἔχουν ἀνάγκη ἀπό μία ἀτελῆ κοινωνία, τήν Οἰκογένεια, ἡ ὁποία προσφέρει τά μέλη καί στά δύο σώματα τῶν τελείων κοινωνιῶν, χωρίς νά μπορεῖ καί ἡ ἴδια νά συγκροτηθῆ ἀπό μόνη της σέ μία τέλεια κοινωνία. Ὑπάρχει ὅμως σημαντική διαφορά στή σχέση τῶν δύο τελείων κοινωνιῶν πρός τά μέλη τους. Ἐνῶ τό Κράτος συγκροτεῖται ὡς ἕνα ἁπλό ἄθροισμα τῶν μελῶν τῶν ἀτελῶν κοινωνιῶν συγκεκριμένης ἐδαφικῆς περιφέρειας ἤ ἐθνικῆς ὁμάδας σέ μία τέλεια κοινωνία, ἡ Ἐκκλησία δέν συγκροτεῖται ἀθροιστικά ἀπό τά μέλη της, ἀλλά τά ἀναγεννᾶ προηγουμένως γιά νά τά ἐντάξη στό ἱστορικό "σῶμα Χριστοῦ" ὡς ὀργανικά μέλη του. Συνεπῶς, ἐνῶ ἡ σχέση τοῦ Κράτους μέ τούς πολίτες εἶναι σχέση συμβατική, ἡ σχέση τῆς Ἐκκλησίας μέ τούς πιστούς εἶναι σχέση μητρική. Τό Κράτος δηλαδή γεννᾶται ἀπό τά μέλη του, ἐνῶ ἡ Ἐκκλησία γεννάει τά μέλη της, ὅπως διακηρύσσει καί ὁ ἀπόστολος τῶν ἐθνῶν Παῦλος πρός τούς Κορινθίους ("ἐν γάρ Χριστῷ Ἰησοῦ διά τοῦ εὐαγγελίου ἐγώ ὑμᾶς ἐγέννησα", Α' Κορ. 4, 15). Ἡ καταστατική αὐτή ἰδιαιτερότητα τῆς ταυτότητας τῶν δύο τελείων κοινωνιῶν, ἡ ὁποία προσδιορίζεται ἀπό τήν ἰδιαιτερότητα τῶν σκοπῶν τους, ἐπιτρέπει σαφῶς καί τήν παραλληλότητα τῆς ὑπάρξεώς τους στό ἴδιο κοινωνικό σύνολο, ἀκόμη καί ὅταν τά μέλη τῆς μιᾶς τέλειας κοινωνίας ταυτίζονται πλήρως πρός τά μέλη τῆς ἄλλης, ὅπως συνέβη λ.χ. στό Βυζάντιο καί σέ ἄλλα χριστιανικά κράτη ἀπό τίς ἀρχές τοῦ Δ' αἰώνα μ.Χ. Στήν περίπτωση ὅμως αὐτή εἶναι ἀναγκαία ἀφ' ἑνός μέν ἡ σαφής διάκριση τῶν ἐξουσιῶν καί τῶν φορέων τους, ἀφ ἑτέρου δέ ἡ συναινετική περιγραφή τῶν ὁρίων τῶν "διακριτῶν ρόλων" τους, οἱ ὁποῖοι ἀσκοῦνται στό κοινό κοινωνικό σῶμα. Πράγματι, ἡ ἱστορική ταύτιση τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ καί τοῦ κρατικοῦ σώματος, ἡ ὁποία προσέφερε καί στήν πολιτική θεωρία τήν ἰδέα τῆς ὀργανικῆς ἑνότητας καί τοῦ κρατικοῦ σώματος, μετέφερε καί τήν παλαιά τυπολογία "ψυχῆς-σώματος" γιά τή σχέση Ἐκκλησίας καί Κράτους ἀπό τή διάκριση τῶν δύο διαφορετικῶν σωμάτων τρεῖς πρώτους αἰῶνες στή διάκριση τῶν διαφορετικῶν λειτουργιῶν τους στό ἑνιαῖο πλέον σῶμα τοῦ Κράτους καί τῆς Ἐκκλησίας, ἤτοι στή σαφῆ διάκριση τῆς πολιτικῆς καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐξουσίας. Πρωτοπόροι στή νέα αὐτή προσέγγιση τῶν διακριτῶν ρόλων τῆς πολιτικῆς καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐξουσίας στό ἑνιαῖο σῶμα τῶν δύο τελείων κοινωνιῶν ὑπῆρξαν οἱ μεγάλοι Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Δ' αἰώνα (Μ. Ἀθανάσιος, Μ. Βασίλειος, Ἰωάννης Χρυσόστομος, Ἀμβρόσιος κ.ἄ.), οἱ ὁποῖοι ἀφ' ἑνός μέν προέβαλαν τή σαφῆ διάκριση τῶν δύο ἐξουσιῶν, ὅπως αὐτή ἐκφράζεται μέ τή διακήρυξη τοῦ Μ. Ἀθανασίου ὅτι εἶναι "ἄλλοι οἱ ὅροι τῆς βασιλείας καί ἄλλοι οἱ ὅροι τῆς ἱερωσύνης", ἀφ' ἑτέρου δέ συνέδεαν τήν ἀποστολή τῆς Ἱερωσύνης κυρίως μέ τήν ἐπιμέλεια τῆς ψυχῆς, ἐνῶ τήν ἀποστολή τῆς Βασιλείας κυρίως μέ τήν ἐπιμέλεια τοῦ σώματος στόν ἑνιαῖο ὀργανισμό τῆς χριστιανικῆς αὐτοκρατορίας, ὅπως καί στό σῶμα κάθε χριστιανικοῦ κράτους. 2. Ἡ ἀρχή τῆς βυζαντινῆς συναλληλίας Οἱ θεωρητικές αὐτές διακηρύξεις ἐξέφραζαν μία νέα κοινωνική πραγματικότητα, ἀλλά δέν ἀπέκλειαν καί τόν πειρασμό τῆς ὑπερβάσεως τῶν "οἰκείων ὅρων" ἀπό τή μία ἤ τήν ἄλλη ἐξουσία, ὅπως συνέβη ἐπανειλημμένως κατά τούς Δ' καί Ε' αἰῶνες μέ τίς αὐθαίρετες ἐπεμβάσεις τῶν ἐκπροσώπων κυρίως τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας στά ἐσωτερικά ζητήματα τῆς Ἐκκλησίας (Βασιλεία, Ἱερωσύνη). Ἡ ἄρση λοιπόν τῶν πολλαπλῶν συγχύσεων καί τῶν συνεχῶν ἀντιθέσεων ὡς πρός τά ὅρια τῶν "διακριτῶν ρόλων" τῶν δύο θεσμῶν προϋπέθετε ἀφ' ἑνός μέν μία νομοθετική κατοχύρωση τοῦ θεσμικοῦ πλαισίου τῶν σχέσεών τους, ἀφ' ἑτέρου δέ μία συμφωνία τῶν δύο θεσμῶν γιά τήν ὁριοθέτηση τῶν "οἰκείων ὅρων", ἡ ὁποία θα κατοχύρωνε τόν ἀμοιβαῖο σεβασμό τῆς ἰδιαιτερότητας τῆς ταυτότητας καί τῆς ἀποστολῆς τους. Ἔτσι, ἡ συναινετική νομοθετική ρύθμιση τοῦ θεσμικοῦ πλαισίου καί τῶν διακριτῶν ρόλων στίς σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας καθιέρωσε τήν ἀρχή τῆς ἰσόρροπης συναλληλίας γιά νά ἐξουδετερώση τίς ὀδυνηρές συνέπειες γιά τήν κοινωνική συνοχή τῆς αὐτοκρατορίας τόσο τῆς ἀνταγωνιστικῆς παραλληλίας, ὅσο καί τῆς ἀλυσιτελοῦς ὑπαλληλίας τῶν δύο θεσμῶν, οἱ ὁποῖες προκάλεσαν τίς τραγικές διασπάσεις τοῦ σώματος τῆς αὐτοκρατορίας (Νεστοριανοί, Μονοφυσίτες κ.λπ.). Ἡ κάλυψη τῶν δύο αὐτῶν βασικῶν πτυχῶν τοῦ ζητήματος τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας θεσμοθετήθηκε μέ σκληρότητα στήν ΣΤ' Νεαρά (535) τοῦ ἐμπνευσμένου αὐτοκράτορα Ἰουστινιανοῦ Α' ( 527-565) μέ τήν καθιέρωση τοῦ περίφημου συστήματος τῆς βυζαντινῆς "συναλληλίας". Τό σύστημα αὐτό κατοχύρωνε τόσο τήν πλήρη ὁμοτιμία τῶν δύο θεσμῶν, ὅσο καί τόν ἀπερίφραστο σεβασμό ἀπό τήν Πολιτεία τοῦ ἐσωτερικοῦ Κανονικοῦ δικαίου τῆς Ἐκκλησίας, τό ὁποῖο εἶχε μέν ποιοτική ὑπεροχή ὡς πρός τήν ἀναφορά του στήν πνευματική ζωή, ἀλλ' ἦταν τουλάχιστον ἰσόκυρο πρός τήν πολιτική νομοθεσία: "Μέγιστα ἐν ἀνθρώποις ἐστί δῶρα Θεοῦ παρά τῆς ἄνωθεν δεδομένα φιλανθρωπίας Ἱερωσύνη τε καί Βασιλεία, ἡ μέν τοῖς θείοις ὑπηρετουμένη, ἡ δέ τῶν ἀνθρωπίνων ἐξάρχουσά τε καί ἐπιμελομένη, καί ἐκ μιᾶς τε καί τῆς αὐτῆς ἀρχῆς ἑκατέρα προϊοῦσα, καί τόν ἀνθρώπινον κατακοσμοῦσα βίον. Ὥστε οὐδέν οὕτως ἄν εἴη περισπούδαστον βασιλεῦσιν ὡς ἡ τῶν ἱερέων σεμνότης, εἴγε καί ὑπέρ αὐτῶν ἐκείνων ἀεί τόν Θεόν ἱκετεύουσιν. Εἰ γάρ ἡ μέν ἄμεμπτος εἴη πανταχόθεν καί τῆς πρός Θεόν μετέχοι παρρησίας, ἡ δέ ὀρθῶς τε καί προσηκόντως κατακοσμοίη τήν παραδοθεῖσαν αὐτῆ πολιτείαν, ἔσται συμφωνία τις ἀγαθή, πᾶν εἴ τι χρηστόν τῷ ἀνθρωπίνῳ χαριζομένη γένει… Καλῶς δέ ἄν ἅπαντα πράττοιτο καί προσηκόντως, εἴπερ ἡ τοῦ πράγματος ἀρχή γένοιτο πρέπουσα καί φίλη Θεῷ. Τοῦτο δέ ἔσεσθαι πιστεύομεν, εἴπερ ἡ τῶν ἱερῶν κανόνων παρατήρησις φυλάττοιτο, ἥν οἱ τε δικαίως ὑμνούμενοι καί προσκυνητοί καί αὐτόπται καί ὑπηρέται τοῦ θείου λόγου παραδεδώκασιν Ἀπόστολοι καί οἱ ἅγιοι Πατέρες ἐφύλαξαν τε καί ὑφηγήσαντο...". Βεβαίως, ἡ ἐπίσημη νομοθετική κατοχύρωση τοῦ θεσμικοῦ πλαισίου καί τῶν διακριτῶν ρόλων γιά τήν εὔρυθμη λειτουργία τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας δέν ἦταν ποτέ καί δέν μπορεῖ νά εἶναι πανάκεια γιά τόν πλήρη ἔλεγχο τῶν ἐνδιάθετων τάσεων τῶν ἐκπροσώπων καί τῶν δύο θεσμῶν νά ὑπερβοῦν κατά περίπτωση τούς "οἰκείους ὅρους". Ὡστόσο, λειτούργησε στό παρελθόν καί λειτουργεῖ πάντοτε ὡς ἕνα σταθερό ἤ καί δεσμευτικό ἀντικειμενικό κριτήριο γιά τήν ἐξουδετέρωση τῶν αὐθαιρέτων ὑπερβάσεων τῶν συναινετικά καθορισμένων ὁρίων τῆς θεσμικῆς ἰσορροπίας ἀπό τή μία ἤ τήν ἄλλη πλευρά. Ἔτσι, ἡ γνωστή περιστασιακή "καισαροπαπική" διακήρυξη τοῦ εἰκονομάχου αὐτοκράτορα Λέοντα Γ' (717-741), ἡ ὁποία ἀποτυπώθηκε στήν περίφημη φράση: "Βασιλεύς εἰμι καί ἱερεύς", παραβίαζε αὐθαίρετα τό ὅλο θεσμικό πλαίσιο τῶν καθιερωμένων διακριτῶν ρόλων γιά τήν αἰτιολόγηση τῆς εἰκονομαχικῆς του πολιτικῆς, γι' αὐτό καί ἀξιολογήθηκε ὀρθῶς ἀπό τήν Ἐκκλησία ὡς μία μονομερής ἤ καί ἐπικίνδυνη ἀνατροπή τοῦ ὅλου συστήματος τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ἡ ἐμμονή λοιπόν τῆς Πολιτείας στή διακήρυξη αὐτή προκάλεσε μία ὀξύτατη καί μακροχρόνια σύγκρουση τῶν δύο θεσμῶν μέ τίς γνωστές ὀδυνηρές συνέπειες ὄχι μόνο γιά τήν ἐσωτερική κοινωνική συνοχή, ἀλλά καί γιά τίς εὐρύτερες διεθνεῖς πολιτικές προοπτικές τῆς αὐτοκρατορίας. Πράγματι, κατά τήν περίοδο τῆς Εἰκονομαχίας (727-843) κατέρρευσε τό ὅλο οἰκοδόμημα τῆς πολιτικῆς ἀκτινοβολίας τῆς αὐτοκρατορίας στόν χριστιανικό κόσμο τῆς Δύσεως, ἐνῶ περιορίσθηκε σταδιακά ὁ ρόλος της καί στά πράγματα τῆς Ἀνατολῆς. Ἀντιθέτως, μετά ἀπό ἕνα αἰώνα τραγικῶν συγκρούσεων, ἡ Ἐκκλησία διακήρυσσε θριαμβευτικά τήν ἐπίσημη ἀποκατάσταση τῆς τιμῆς τῶν ἱερῶν εἰκόνων στήν ὀρθόδοξη λατρεία καί πνευματικότητα (Κυριακή τῆς Ὀρθοδοξίας, 843), ἀφοῦ ἡ τιμή τῶν ἱερῶν εἰκόνων ἦταν ἕνα σοβαρό ἐσωτερικό ζήτημα πίστεως καί ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας. Ἐν τούτοις, ἡ βασική αἰτία τῆς ὀξύτητας τῶν εἰκονομαχικῶν ἐρίδων, ἤτοι ἡ "καισαροπαπική" διακήρυξη τοῦ Λέοντα Γ' καί τῶν διαδόχων του εἰκονομάχων αὐτοκρατόρων, δέν καταργήθηκε de facto μέ τήν ἀποκατάσταση τῆς τιμῆς τῶν ἱερῶν εἰκόνων, ὅπως δέν καταργήθηκε de facto καί τό πράγματι ἀξιόλογο νομοθετικό τους ἔργο. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ὁ Οἰκουμενικός Πατριάρχης Φώτιος (857-867, 877-886), ἄριστος γνώστης τῶν ἐκκλησιαστικῶν καί τῶν πολιτικῶν πραγμάτων, θεώρησε πρώτιστο χρέος του ὄχι μόνο τήν ἄμεση ἀποκατάσταση τοῦ κύρους τοῦ καθιερωμένου θεσμικοῦ πλαισίου τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, ἀλλά καί τή ρητή νομοθετική ἀπόρριψη τῆς αὐθαίρετης παρερμηνείας του ἀπό τούς εἰκονομάχους αὐτοκράτορες γιά τήν ἐξυπηρέτηση μονοσήμαντων ἤ καί οὐτοπικῶν πολιτικῶν ἐπιλογῶν ἤ σκοπιμοτήτων, οἱ ὁποῖες προκάλεσαν τήν ὁλόθυμη σχεδόν ἀντίδραση τοῦ εὐλαβοῦς λαοῦ τῆς αὐτοκρατορίας. Συνεπῶς, ἡ εὐθύνη γιά τή θεραπεία τῆς ἐπικίνδυνης θεσμικῆς συγχύσεως μέ μία νέα νομοθετική ρύθμιση ἀνῆκε βεβαίως στήν Πολιτεία, ἀλλά τό περιεχόμενο τῆς ρυθμίσεως ἔπρεπε καί πρέπει νά ἐκφράζη πάντοτε τή συμφωνία τῶν ἐκπροσώπων τῶν δύο θεσμῶν, στά ἐπίμαχα τουλάχιστον θεσμικά σημεῖα τοῦ καθιερωμένου συστήματος τῆς συναλληλίας τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ἡ "καισαροπαπική" ὅμως διακήρυξη τοῦ Λέοντος Γ ' δέν ἀμφισβήτησε εὐθέως τίς θεωρητικές ἀρχές τῆς ὁμοτιμίας καί τῆς διακρίσεως τῶν ἐξουσιῶν τῶν δύο θεσμῶν, ὅπως συνήθως ὑποστηρίζεται ἀπό ὅλους σχέδον τούς εἰδικούς, ἀλλά συνέδεε τήν ἄσκησή τους μέ ἀπόλυτη ἀναφορά σέ μόνη τήν ἐξαιρετική αὐθεντία τοῦ αὐτοκράτορα. Ὁ Λέων ὁ Γ' ἀπέφευγε δηλαδή τή σύγχυση τῶν διακριτῶν ἐξουσιῶν, ἀλλ' ἀξίωνε τήν ἱεραρχική σύγχυση τῶν φορέων τους ὑπό τόν βυζαντινό αὐτοκράτορα. Ἐν τούτοις, ἡ Ἐκκλησία ἐπέμενε στήν ἰουστινιάνεια ἀρχή τῆς συναλληλίας σέ ὅλα τά ἐπίπεδα(ἐξουσιῶν καί φορέων) τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ὁ Οἰκουμενικός Πατριάρχης Φώτιος ἀνέλαβε, μετά ἀπό σχετική πρόταση τοῦ αὐτοκράτορα, νά συντάξη τή νέα συναινετική νομοθετική ρύθμιση τόσο γιά τήν ἄρση τῆς θεσμικῆς συγχύσεως σέ ἐπίπεδο φορέων τῶν ἐξουσιῶν, ὅσο καί γιά τήν ἀποκατάσταση τῆς ἀρχῆς τῆς συναλληλίας στίς σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ὁ ἱ. Φώτιος, ὡς βαθύς γνώστης τῆς καθιερωμένης σχετικῆς παραδόσεως, ἐπισήμανε τή ρίζα τοῦ προβλήματος καί προέτεινε τελικῶς τήν ὀρθή λύση, ἡ ὁποία εἰσηγεῖτο τή ρητή ἐπέκταση τῆς ὁμοτιμίας καί τῆς διακρίσεως τῶν δύο ἐξουσιῶν καί στούς ἰδιαίτερους θεσμικούς φορεῖς τους, ἤτοι στόν Αὐτοκράτορα καί τόν Πατριάρχη, μέ λεπτομερῆ μάλιστα ὁριοθέτηση τῶν ὁρίων τῶν ἁρμοδιοτήτων τους κυρίως σέ ζητήματα κοινοῦ ἐνδιαφέροντος. Βεβαίως, οἱ ἀνωτέρω θεσμικές διακρίσεις εἶναι λεπτές σέ μία σύνθετη πραγματικότητα μέ ποικίλες ἀλληλοκαλυπτόμενες λειτουργικές συναρτήσεις, οἱ ὁποῖες διαμορφώνονται σέ κάθε ἐποχή ἤ καί σέ κάθε περίπτωση τόσο ἀπό τόν δυναμισμό τῶν ἐκπροσώπων τῶν δύο θεσμῶν, ὅσο καί ἀπό τίς μεταβαλλόμενες ἱστορικές συγκυρίες. Ἐν τούτοις, οἱ νέες νομοθετικές ρυθμίσεις ἀναφέρονται στά βασικά καί ἀμετάβλητα κριτήρια τῶν δύο θεσμῶν γιά τή διασφάλιση τῆς καταστατικῆς τους αὐτοτέλειας μέσα ἀπό τίς λειτουργικές συμβάσεις τῶν ἱστορικῶν τους σχέσεων. Ὑπό τό πνεῦμα αὐτό προτάθηκαν ἀπό τόν ἱ. Φώτιο οἱ γνωστές νομοθετικές ρυθμίσεις τῶν Β' καί Γ' τίτλων τῆς περίφημης "Ἐπαναγωγῆς " ἤ "Εἰσαγωγῆς τοῦ νόμου", οἱ ὁποῖες εἶχαν ὡς ἀντικείμενο ὄχι βεβαίως τή Βασιλεία καί τήν Ἱερωσύνη, ὅπως στήν ἰουστινιάνεια νομοθεσία, ἀλλά τόν Βασιλέα καί τόν Πατριάρχη, ἀφοῦ ἡ θεσμική σύγχυση τῆς περιόδου τῆς εἰκονομαχίας προέκυψε σέ ἐπίπεδο ἁρμοδιοτήτων τῶν φορέων τῶν δύο ἐξουσιῶν καί ὄχι στίς καθιερωμένες θεσμικές τους σχέσεις. Ὁ ἱ. Φώτιος κωδικοποίησε στούς δύο σχετικούς "τίτλους" τῆς Ἐπαναγωγῆς τό ὅλο πλαίσιο τῶν σταθερῶν καί μεταβλητῶν στοιχείων γιά τίς σχέσεις τῶν δύο θεσμῶν μέ χαρακτηριστική σαφήνεια καί πληρότητα, ὥστε νά εἶναι προφανής ὄχι μόνο ἡ ἀδιαμφισβήτητη κοινή θεωρητική βάση τῶν σχέσεών τους, ἀλλά καί ἡ παρεπόμενη λειτουργική ὁριοθέτηση τῶν διακριτῶν ρόλων τους στήν κοινωνία: Τίτλος Β΄. Περί Βασιλέως: "α'. Βασιλεύς ἐστιν ἔννομος ἐπιστασία, κοινόν ἀγαθόν πᾶσι τοῖς ὑπηκόοις, μήτε κατά ἀντιπάθειαν τιμωρῶν, μήτε κατά προσπάθειαν ἀγαθοποιῶν, ἀλλ' ἀνάλογος τις ἀγωνοθέτης τά βραβεῖα παρεχόμενος. β'. Σκοπός τῷ βασιλεῖ τῶν τε ὄντων καί ὑπαρχόντων δυνάμεων δι' ἀγαθότητος ἡ φυλακή καί ἀσφάλεια, καί τῶν ἀπολωλότων δι' ἀγρύπνου ἐπιμελείας ἡ ἀνάληψις, καί τῶν ἀπόντων διά σοφίας καί δικαίων τροπαίων καί ἐπιτηδεύσεων ἡ ἀνάκτησις... δ'. Ὑπόκειται ἐκδικεῖν καί διατηρεῖν ὁ βασιλεύς πρῶτον μέν πάντα τά ἐν τῇ θείᾳ Γραφῇ γεγραμμένα, ἔπειτα δέ καί τά παρά τῶν ἑπτά ἁγίων Συνόδων δογματισθέντα, ἔτι δέ καί τούς ἐγκεκριμένους ρωμαϊκούς νόμους. ε'. Ἐπισημότατος ἐν ὀρθοδοξίᾳ καί εὐσεβείᾳ ὀφείλει εἶναι ὁ βασιλεύς, καί ἐν ζήλῳ θείῳ διαβόητος... στ'. Τά τοῖς παλαιοῖς νομοθετηθέντα τόν βασιλέα δεῖ ἑρμηνεύειν, καί ἐκ τῶν ὁμοίων τέμνειν τά περί ὧν οὐ κεῖται νόμος. ζ'. Ἐν τῇ τῶν νόμων ἑρμηνεία δεῖ καί τῇ συνηθείᾳ προσέχειν τῆς πόλεως, τό δέ παρά κανόνας εἰσαγόμενον οὐκ ἐᾶται πρός ὑπόδειγμα. η'. Φιλαγάθως δεῖ τούς νόμους ἑρμηνεύειν τόν βασιλέα· ἐν γάρ τοῖς ἀμφιβόλοις τήν φιλόκαλον ἑρμηνείαν προσιέμεθα". Τίτλος Γ'. Περί Πατριάρχου: "Κεφ. α'. Πατριάρχης ἐστίν εἰκών ζῶσα Χριστοῦ καί ἔμψυχος, δι' ἔργων καί λόγων χαρακτηρίζουσα τήν ἀλήθειαν... γ'. Τέλος τῷ πατριάρχῃ ἡ τῶν καταπεπιστευμένων αὐτῷ ψυχῶν σωτηρία, καί τό ζῆν μέν Χριστῷ, ἐσταυρῶσθαι δέ τῷ κόσμῳ. δ'. Ἴδια πατριάρχου τό εἶναι διδακτικόν, τό πρός πάντας ὑψηλούς τε καί ταπεινούς ἀστενοχωρήτως ἐξισοῦσθαι, καί πρᾷον μέν εἶναι ἐν δικαιοσύνῃ, ἐλεγκτικόν δέ πρός τούς ἀπειθοῦντας, ὑπέρ δέ τῆς ἀληθείας καί τῆς ἐκδικήσεως τῶν δογμάτων λαλεῖν ἐνώπιον βασιλέως καί μή αἰσχύνεσθαι… η'. Τῆς Πολιτείας ἐκ μερῶν καί μορίων ἀναλόγως τῷ ἀνθρώπῳ συνισταμένης, τά μέγιστα καί ἀναγκαιότατα μέρη Βασιλεύς ἐστι καί Πατριάρχης· διό καί ἡ κατά ψυχήν καί σῶμα τῶν ὑπηκόων εἰρήνη καί εὐδαιμονία βασιλείας ἐστί καί ἀρχιερωσύνης ἐν πᾶσιν ὁμοφροσύνη καί συμφωνία". Ἡ εὐθύνη λοιπόν τῆς κρατικῆς ἐξουσίας, κατά τόν ἱ. Φώτιο, δέν περιοριζόταν μόνο στήν ἐπίσημη νομοθετική κατοχύρωση τῶν θεωρητικῶν ἀρχῶν τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, οἱ ὁποῖες ἦταν αὐτονόητες καί ἀστασίαστες, ἀλλ' ἐκτεινόταν πλέον καί στή συναινετική περιγραφή τῶν ὁρίωντῆς θεσμικῆς λειτουργίας τῶν παραδοσιακῶν διακριτῶν ρόλων τους στήν ὁμοιογενῆ χριστιανική κοινωνία τῆς αὐτοκρατορίας. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ ὁποιαδήποτε σύγχυση ἐξουσιῶν ἤ καί τῶν ἁρμοδιοτήτων τῶν φορέων τους (αὐτοκράτορα-πατριάρχη) ἦταν θεωρητικά ἀβάσιμη καί πρακτικά ἐπικίνδυνη, ἀφοῦ θά δημιουργοῦσε μεῖζον ζήτημα στίς ἴδιες τίς βασικές δομές τῆς αὐτοκρατορίας. Ἔτσι, ἐνῶ ἡ ἐμμονή τῶν εἰκονομάχων αὐτοκρατόρων στήν καισαροπαπική διακήρυξη τοῦ Λέοντος Γ' προκάλεσε τήν πλήρη κατάρρευση τῆς δυτικῆς πολιτικῆς, ἡ ἁρμονική συνεργασία Ἐκκλησίας καί Πολιτείας δημιούργησε τό θαῦμα τῆς βυζαντινῆς ἱεραποστολῆς στόν κόσμο τῶν Σλάβων (Ρώσων, Βουλγάρων, Σέρβων κ.λπ.) μέ ὅλες τίς εὐεργετικές συνέπειες γιά τήν ἱστορική πορεία τῆς αὐτοκρατορίας. Ὁ ἱ. Φώτιος, ὁ ὁποῖος γνώριζε τίς ὀδυνηρές αὐτές συνέπειες μιᾶς περιστασιακῆς συγχύσεως, ἐπέμεινε στή λεπτομερῆ νομοθετική περιγραφή τῶν διακριτῶν ρόλων τῶν δύο θεσμικῶν ἐκφράσεων τῆς ζωῆς τῆς αὐτοκρατορίας, ἐνῶ ἀπέφυγε στήν προσωπική του περιπέτεια ὁποιαδήποτε ἀνοικτή ἀντιπαράθεση μέ τήν πολιτική ἐξουσία, παρά τά ἀντιθέτως ὑποστηριζόμενα ἀπό ὁρισμένους ἱστορικούς. Ἦταν βέβαιος ὅτι ἡ ὁποιαδήποτε προσωπική ἀντιπαράθεση πρός τήν πολιτική ἐξουσία γιά τίς ἄδικες καί αὐθαίρετες ἐκθρονίσεις του (867, 886) θά διασποῦσε τήν ἐσωτερική ἑνότητα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, ὅπως συνέβη καί κατά τήν περίοδο τῆς Εἰκονομαχίας (727-843), μέ ἀπρόβλεπτες μάλιστα συνέπειες καί γιά τίς προοπτικές τῆς αὐτοκρατορίας. Πράγματι, ἀπέδιδε πάντοτε τήν κύρια εὐθύνη στά μέλη τῆς Ἱεραρχίας, τά ὁποῖα ὑποστήριξαν μέ ἐπιπολαιότητα τίς αὐθαίρετες παρεμβάσεις τῆς Πολιτείας στά ἐσωτερικά ζητήματα τῆς Ἐκκλησίας, γι' αὐτό ὄχι μόνο ἀρνήθηκε συστηματικά νά ἀναγνωρίση τίς ἀντικανονικές πράξεις τους, ἀλλά καί τούς ἀντιμετώπισε μέ ἰδιαίτερη αὐστηρότητα κατά τήν ἐπιστροφή του στόν πατριαρχικό θρόνο. Ἧταν βέβαιος ὅτι χωρίς τήν ἐσωτερική διάσπαση, ἔστω καί μικρή, τῆς ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας θά ἦταν θεωρητικά καί πρακτικά ἀδύνατη ἡ ὁποιαδήποτε αὐθαίρετη ἐπέμβαση τῆς Πολιτείας στά ἐσωτερικά τῆς Ἐκκλησίας. Ἐν τούτοις, κατά τούς νεώτερους χρόνους οἱ ἀντικειμενικές αὐτές συνθῆκες σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας μεταβλήθηκαν ριζικά ὄχι μόνο μέ τήν πτώση τῆς βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας, ἀλλά καί μέ τή γενικώτερη σύγχυση τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου μετά τήν προτεσταντική Μεταρρύθμιση. 3.Ἡ κρίση τῆς ἀρχῆς τῆς συναλληλίας τῶν δύο ἐξουσιῶν Ἡ μακραίωνη ὀρθόδοξη παράδοση γιά τό θεσμικό πλαίσιο τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας ἀτόνησε, ὅπως εἶναι γνωστό, κατά τή μεταβυζαντινή περίοδο ἀφ' ἑνός μέν διότι ἡ πλειονότητα τῶν ὀρθοδόξων λαῶν ὑποτάχθηκε στήν ἀλλόθρησκη Ὀθωμανική αὐτοκρατορία, ἀφ' ἑτέρου δέ διότι ἡ Ρωσική αὐτοκρατορία δέν κατόρθωσε νά ἀφομοιώση στήν πράξη τό σύστημα τῆς βυζαντινῆς συναλληλίας. Ἔτσι, ἀφοῦ τελικῶς υἱοθέτησε μέ τήν πολιτική τοῦ Μ. Πέτρου ἀπό τίς ἀρχές τοῦ ΙΗ' αἰώνα τά πολιτειοκρατικά πρότυπα τοῦ Προτεσταντισμοῦ, τά ὁποῖα ἐπηρέασαν κατά τόν ΙΘ' αἰώνα καί τό θεσμικό πλαίσιο ὅλων τῶν νεοσύστατων κρατῶν τῶν ὀρθοδόξων λαῶν τῆς Βαλκανικῆς. Πράγματι, διχοτομική προτεσταντική προσέγγιση τῆς σχέσεως Χριστοῦ καί Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία εἶχε τίς ρίζες της στό παλαιότερο σχετικό δίλημμα τῆς σχολαστικῆς θεολογίας τῆς Δύσεως, κατέληξε στή συστηματική ἀποϊεροποίηση ὄχι μόνο ὅλων τῶν θεσμικῶν ἐκφράσεων τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά καί τῆς ἴδιας τῆς Ἐκκλησίας, διαφοροποιώντας ἔτσι καί τήν ἐκκλησιαστική παράδοση τῆς πρώτης χιλιετίας γιά τή σχέση Ἐκκλησίας καί κόσμου. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ ἀποϊεροποίηση τῆς Ἱερωσύνης ἀπό τήν προτεσταντική Μεταρρύθμιση εἶχε ὡς φυσική συνέπεια τήν ἀποϊεροποίηση καί τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας, ἡ ὁποία βεβαίως ἐνισχύθηκε μέ ἐντυπωσιακό τρόπο σέ ὅλους σχεδόν τούς τομεῖς τῆς θεσμικῆς λειτουργίας τοῦ ἐκκοσμικευμένου κράτους. Εἰδικώτερα ὅμως ἡ μετατόπιση τῆς παραδοσιακῆς βάσεως τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Κράτους, ἡ ὁποία θεμελιωνόταν στήν ἱερότητα τῆς ἱερατικῆς καί τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας, ἐκφράσθηκε ἐπίσημα ἤδη μέ τή νέα διακήρυξη τῆς Συνθήκης τῆς Αὐγούστας (Augsburg, 1555), κατά τήν ὁποία ὁ κάτοχος τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας ἔχει τό δικαίωμα νά καθορίζη καί τή θρησκευτική πίστη τῶν ὑπηκόων του (cuius regio, eius religio). Ἡ διακήρυξη αὐτή ὑπῆρξε πράγματι ἡ ἀπαρχή ὄχι μόνο γιά τή θεωρητική ἐξουδετέρωση τῆς ἀρχῆς τῆς συναλληλίας, ἀλλά καί γιά τήν συστηματική προβολή τῶν γνωστῶν ἀκραίων πολιτειοκρατικῶν ἀρχῶν ἀπό τίς διάφορες τάσεις τῆς ἐκκοσμικευμένης πολιτικῆς θεωρίας τῶν νεώτερων χρόνων (Οὑμανισμός, Δεϊσμός, Ἐμπειρισμός, Διαφωτισμός, Ἰδεολογία κλπ.). Ὁ Διαφωτισμός, ὡς φιλοσοφική ἀναζήτηση καί ὡς ἐκκοσμικευμένη κοινωνική πρόταση, ὑπῆρξε, σέ τελευταία ἀνάλυση, μία ἐπιλεκτική συγκεφαλαίωση τῶν μακροχρόνιων πνευματικῶν ζυμώσεων κυρίως στόν χριστιανικό κόσμο τῆς Δύσεως, οἱ ὁποῖες ἀμφισβήτησαν τίς ἱεροκρατικές ἀγκυλώσεις τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας καί ὁραματίσθηκαν μία νέα κοινωνία μέ κέντρο τόν αὐτονομημένο ἄνθρωπο καί ὄχι τόν Θεό τῆς χριστιανικῆς πίστεως. Ἡ πραγματοποίηση τοῦ ὁράματος αὐτοῦ προϋπέθετε ἀναγκαστικά τήν ἀπόρριψη ὅλων τῶν παραδοσιακῶν δομῶν τῆς μεσαιωνικῆς χριστιανικῆς κοινωνίας, οἱ ὁποῖες ἦσαν ἀντίθετες ἤ καί μή συμβατές πρός τόν ὀρθό λόγο τοῦ ἀνθρώπου, τήν κοινή λογική, γιά αὐτό καί δόθηκε ἀπόλυτη προτεραιότητα στήν ἀποϊεροποίηση ὅλων τῶν θεσμικῶν ἐκφράσεων τῆς χριστιανικῆς κοινωνίας, ἰδιαίτερα δέ τοῦ Κράτους καί τῆς κρατικῆς ἐξουσίας. Ἡ ἀποκλειστική ἀνθρωποκεντρική καί κατά συνέπεια ὀρθολογική ἑρμηνεία τῶν δομῶν τοῦ Κράτους συνεπαγόταν κυρίως τήν ἀποϊεροποίηση στή νέα πολιτική θεωρία τῆς χριστιανικῆς παραδόσεως γιά τήν ἱερότητα ὅλων τῶν ἐξουσιῶν, οἱ ὁποῖες ἀσκοῦνται στόν κόσμο (Ρωμ. 13, 1- 9), ἀνεξάρητα ἀπό τήν ἐπίσημη ἀναγνώριση ἀποδοχή ἤ μή τῆς χριστιανικῆς Ἐκκλησίας. Τό ἔργο τοῦ Hobbes "Λεβιάθαν" ὑπῆρξε μία πρωτοποριακή συστηματική πρόταση τῶν νέων τάσεων τῆς πολιτικῆς θεωρίας, ἡ ὁποία ἀπέρριπτε τήν παραδοσιακή ἱερότητα τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας καί ἀντιπροέτεινε ὡς μόνη πηγή της μία ἀνθρωποκεντρική σύμβαση τῶν μελῶν μιᾶς κοινωνίας γιά τήν περιφρούρηση τῶν βασικῶν δικαιωμάτων καί ἐλευθεριῶν τους, τά ὁποῖα ἀπειλοῦσαν τά ἰσχυρότερα μέλη τῆς κοινωνίας (homo hominis lupus). Τά μέλη δηλαδή τῆς κοινωνίας ἀποφάσιζαν νά ἐκχωρήσουν σέ ἕνα πολιτικό ἡγέτη ὁρισμένα ἀπό τά δικαιώματά τους, τά ὁποῖα αὐτός ἔπρεπε νά ἀσκῆ πρός τό συμφέρον τους, μάλιστα δέ κατά τήν ἀνεξέλεγκτη ἤ καί αὐθαίρετη κρίση του, ἀφοῦ δέν δεσμευόταν ἀπό ἀντικειμενικούς κανόνες τοῦ τεθειμένου φυσικοῦ δικαίου ἤ τῆς παραδοσιακῆς ἠθικῆς τῆς χριστιανικῆς κοινωνίας. Ὁ Διαφωτισμός τελειοποίησε τό συμβατικό σχῆμα τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας μέ τήν ἀποδοχή ὁρισμένων θεμελιωδῶν κανόνων δικαίου καί ἠθικῆς, ὅπως αὐτοί ἀποτυπώθηκαν στό "Κοινωνικό Συμβόλαιο" τοῦ Ρουσώ, χωρίς ὅμως νά μετατεθῆ ἤ νά σχετικοποιηθῆ ἡ ἀπόλυτη ἀνθρωποκεντρική βάση τῆς νέας πολιτικῆς θεωρίας. Τό νέο πρότυπο τοῦ "αὐτόνομου ἀνθρώπου" τῶν φιλοσόφων τοῦ Διαφωτισμοῦ, ὅπως συστηματοποιήθηκε ἀπό τόν κυριώτερο ἐκπρόσωπό τους Βολταῖρο κατά τόν ΙΗ' αἰώνα, ἀποτελοῦσε πλέον τό μοναδικό "ὑγιές" κύτταρο τῆς προτεινόμενης ἐκκοσμικευμένης κοινωνίας, στήν ὁποία δέν εἶχε θέση ὁ Θεός ἤ ὁποιαδήποτε ἄλλη μεταφυσική αὐθεντία. Ὁ "αὐτόνομος ἄνθρωπος" εἶναι ἡ μόνη πηγή ὅλων τῶν ἐξουσιῶν πού ἀσκοῦνται στό Κράτος, ἐκφράζεται δέ μέ τήν ἀρχή τῆς "λαϊκῆς κυριαρχίας", ἡ ὁποία καθιερώθηκε στήν πράξη μέ τίς ἀρχές τῆς Γαλλικῆς Ἐπαναστάσεως καί ἀποτελεῖ πλέον τήν καταστατική βάση τῆς ὅλης λειτουργίαςτοῦ δημοκρατικοῦ πολιτεύματος τῶν νεώτερων χρόνων. Συνεπώς, ἡ μακροχρόνια διαλεκτική ἀντιπαράθεση τῆς θεοκρατικῆς ἱεροκρατίας τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας μέ τήν ἀνθρωποκεντρική ἀναζήτηση ὅλων τῶν πνευματικῶν ζυμώσεων στόν χριστιανικό κόσμο τῆς Δύσεως. Ἡ διαλεκτική αὐτή, ἡ ὁποία ἀπέκτησε ἐντυπωσιακό κοινωνικό δυναμισμό στίς προτεσταντικές κυρίως κοινότητες, κατέληξε στήν ἀπόρριψη ὄχι μόνο τῶν ἱεροκρατικῶν ἀγκυλώσεων τῆς Δυτικῆς Εκκλησίας, ἀλλά καί τῆς ὁποιασδήποτε ἐπίσημης κοινωνικῆς ἐπιρροῆς τῆς χριστιανικῆς πίστεως. Ἔτσι, ἡ Ἐκκλησία δέν μποροῦσε πλέον νά διεκδικήση τόν ὁποιοδήποτε θεσμικό ρόλο στίς δομές ἤ στή λειτουργία τοῦ ἐκκοσμικευμένου ἤ καί λαϊκοῦ Κράτους. Ἡ νέα κοινωνική θεωρία ἀπέρριπτε ἀπερίφραστα τή χριστοκεντρική ἀνθρωπολογία τῆς Ἐκλησίας, ὅτι δηλαδή "ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἄλλος ἕνας Θεός στόν κόσμο" (Homo alter Deus), ἐνῶ ὑποστήριζε ὅτι στή νέα ἀνθρωποκεντρική πρόταση πρέπει "ὁ Θεός εἶναι ἕνας ἄλλος ἄνθρωπος στόν οὐρανό" (Deus alter Homo). Ἡ ἐφαρμογή ὅμως τῶν θεμελιωδῶν ἀρχῶν τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως στή σύγχρονη πραγματικότητα εἶναι ἐξαιρετικά δυσχερής, ἀφοῦ κατά τούς νεώτερους χρόνους μεταβλήθηκαν ἤ καί ἀλλοιώθηκαν οἱ βασικές δομές τῆς πολιτικῆς θεωρίας γιά τήν ταυτότητα, τούς σκοπούς καί τίς λειτουργίες τοῦ σύγχρονου Κράτους, τοῦ ἑτέρου δηλαδή τῶν συμβαλλομένων στήν εὔρυθμη λειτουργία τῶν παραδοσιακῶν ἁρμονικῶν του σχέσεων πρός τήν Ἐκκλησία. Θεμελειώδης ἀρχή τῆς νέας πολιτικῆς θεωρίας εἶναι ἡ ἀρχή τῆς λαϊκῆς κυριαρχίας, ἡ ὁποία καθιερώθηκε ὡς ἡ καταστατική ἀρχή ὄχι μόνο γιά τή νομιμότητα τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας, ἀλλά καί γιά τήν ἀνάπτυξη ὅλων τῶν λειτουργιῶν τοῦ κράτους. Στά νέα αὐτά πλαίσια ὅλες οἱ ἐξουσίες, οἱ ὁποῖες ἀναγνωρίζονται ἤ νομιμοποιοῦνται νά ἀσκοῦνται στό σύγχρονο κράτος, πηγάζουν ἀπό τόν λαό καί ἔχουν τήν τελική τους ἀναφορά στόν λαό. Ἡ χριστιανική παράδοση γιά τή θεία προέλευση ὅλων τῶν ἐξουσιῶν δέν ἔχει πλέον θέση στή νέα πολιτική θεωρία, ἡ ὁποία ὁραματίζεται, σέ τελευταία ἀνάλυση, ἕνα κόσμο χωρίς τήν ἐνεργό παρουσία τοῦ Θεοῦ, ἕνα κράτος χωρίς θρησκεία καί ἕνα πολίτη χωρίς θρησκευτική πίστη. Οἱ ἐνδιάθετες ἤ καί ἐκπεφρασμένες ἀθεϊστικές τάσεις τῆς νεώτερης ἰδεολογίας προσπάθησαν νά ὑλοποιήσουν τό ὅραμα τῆς ἐκκοσμικευμένης πολιτικῆς θεωρίας μέ ὅλα τά θεμιτά ἤ καί ἀθέμιτα μέσα τῆς κρατικῆς ἐξουσίας. Ὡστόσο, ὅπως ἀποδείχθηκε μετά τήν πρόσφατη κατάρρευση τῶν ὁλοκληρωτικῶν καθεστώτων τοῦ ὑπαρκτοῦ σοσιαλισμοῦ, τό ὅραμα ἦταν οὐτοπικό καί ἐξατμίσθηκε στήν ἴδια τή βάση τῆς ἀναφορᾶς του, δηλαδή στό φρόνημα τοῦ λαοῦ, τό ὁποῖο παρέμεινε ἀλώβητο ἀπό τή συστηματική ἀθεϊστική προπαγάνδα καί διαφύλαξε ζωντανό τόν πνευματικό δυναμισμό τῆς θρησκευτικῆς πίστεως. Ἡ κρατική ἐξουσία, ἡ ὁποία χρησιμοποιήθηκε ἀπό τή νεώτερη ἰδεολογία γιά τήν ἐξουδετέρωση ὅλων τῶν θεσμικῶν ἐρεισμάτων τῆς πνευματικῆς ἐπιρροῆς τῆς Ἐκκλησίας στήν κοινωνία, ὑποχρεώθηκε ἐκ τῶν πραγμάτων(1990) νά ἀναθεωρήση τίς σχέσεις της μέ τήν Ἐκκλησία καί γενικώτερα μέ τή θρησκεία γιά νά ἀποκαταστήση καί τήν τραυματισμένη δική της σχέση μέ τήν κοινωνία (Νόμος γιά τήν ἐλευθερία τῆς θρησκευτικῆς συνειδήσεως στήν πρώην Σοβιετική Ἔνωση και στίς ἄλλες πρώην κομμουνιστικές χῶρες). Βεβαίως οἱ ὀρθόδοξοι λαοί δέν συμμετεῖχαν καί δέν εἶχαν λόγους νά συμμετάσχουν στίς διαλεκτικές ἀντιπαραθέσεις τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου τῆς Δύσεως ἀφ’ ἑνός μέν γιατί ἡ λειτουργική δομή τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας ἐκφράζει τόν καταστατικό ρόλο ὄχι μόνο τοῦ ἱερατείου, ἀλλά τοῦ ὅλου ἐκκλησιαστικοῦ σώματος σέ ὅλες τίς πτυχές τῆς πνευματικῆς καί τῆς κοινωνικῆς της ἀποτολῆς, ἀφ ' ἑτέρου δέ γιατί ἡ συνοδική λειτουργία της ὄχι μόνο ἀποκλείει ἀκραῖες ἱεροκρατικές ἤ λαϊκιστικές αὐτονομήσεις, ἀλλά συγχρόνως ἱεροποιεῖ καί ὅλες τίς καταστατικές ἀρχές τοῦ δημοκρατικοῦ πολιτεύματος. Πράγματι, ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, ἐπειδή βιώνει ἐμπειρικά στήν ὅλη λειτουργία της τό πνεῦμα τῶν «δημοκρατικῶν» ἀρχῶν, ἱεροποιεῖ τήν προστασία τους στή λειτουργία τοῦ δημοκρατικοῦ πολιτεύματος, χωρίς ὅμως νά ἀλλοιώνη ἤ νά νοθεύη τήν ὁποιαδήποτε δική της παράδοση γιά τή σχέση Ἐκκλησίας καί κόσμου. Ἐν τούτοις, ἡ αὐθαίρετη ἐπιβολή τῆς νέας πολιτικῆς θεωρίας καί στά νεοσύστατα κατά τόν ΙΘ΄ αἰώνα κράτη τῶν ὀρθοδόξων λαῶν εἰσήγαγε, συνειδητά ἤ ἀσύνειδα, στήν ὀρθόδοξη κοινωνία τίς τελείως ξένες πρός τήν παράδοσή της ἀντιθέσεις τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου τῆς Δύσεως (ἀντιεκκλησιαστικές καί ἀντικληρικές τάσεις κλπ.), οἱ ὁποῖες παραμένουν συνεχῶς ἐνδιάθετες προλήψεις τῆς Πολιτείας γιά τίς σχέσεις της μέ τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Εἶναι λοιπόν εὐνόητο ὅτι ἡ Ἐκκλησία, ἐπειδή εἶναι ἡ ἴδια μία δημοκρατία ψυχῶν, συνέχει καί στηρίζει κάθε δημοκρατία σωμάτων στίς δομές καί στίς λειτουργίες τῆς σύγχρονης κοινωνίας. Ἡ σύγχρονη λοιπόν εὐθύνη τοῦ Κράτους γιά τήν ὀρθή λειτουργία τῶν σχέσεών του μέ τήν Ἐκκλησία προϋποθέτει τήν ἄμεση συνειδητοποίηση ἀφ' ἑνός μέν τοῦ γεγονότος ὅτι οἱ πνευματικές σχέσεις τῆς Ἐκκλησίας μέ τήν κοινωνία ἐπιδεικνύουν μία ἐντυπωσιακή ἀντοχή στίς ἱστορικές τριβές, ἀφ' ἑτέρου δέ τῆς ἀδυναμίας τῶν ἀντιθεϊστικῶν ἤ καί ἀθεϊστικῶν ἰδεολογικῶν συστημάτων νά ἐξουδετερώσουν τήν πνευματική ἐπιρροή τῆς Ἐκκλησίας στήν κοινωνία. Ἡ μητρική σχέση τῆς Ἐκκλησίας μέ τά μέλη της, ἡ ὁποία βιώνεται συνεχῶς στή μυστηριακή ἐμπειρία τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, δέν ὑποκαθίσταται καί ὁπωσδήποτε δέν ἀποδυναμώνεται ἀπό τίς συμβατικές προτάσεις ἰδεολογικῶν συστημάτων ἤ κοινωνικῶν θεωριῶν. Ἔτσι, ἡ σύγχρονη πρόταση τῆς κοινωνίας τῶν πολιτῶν, ἡ ὁποία ἐπιδιώκει τήν ἀντικατάσταση τῆς κοινωνικῆς ἀποκλειστικότητας τῶν ἰδεολογικῶν συστημάτων μέ τίς θεμελιώδεις ἀρχές τῶν ἀτομικῶν δικαιωμάτων τῶν πολιτῶν, παραθεωρεῖ ἤ καί ἀπορρίπτει τούς παραδοσιακούς ἱστορικούς, θρησκευτικούς καί πνευματικούς παράγοντες συνοχῆς τοῦ ἐθνικοῦ ἤ κοινωνικοῦ σώματος τῶν λαῶν. Ἡ περιγραφή ὅμως τῶν δομῶν τῆς κοινωνίας ὡς μιᾶς ἁπλῆς κατοχυρώσεως βασικῶν συμβατικῶν δικαιωμάτων καί ὑποχρεώσεων, καίτοι εἶναι ἀναγκαία, συρρικνώνει ἤ καί καταργεῖ τόσο τήν ἱστορική της συνείδηση, ὅσο καί τήν πνευματική της κληρονομία, οἱ ὁποῖες προσδιορίζουν ἤ νοηματοδοτοῦν τήν ἰδιαίτερη κατανόηση ἤ ἑρμηνεία καί αὐτῶν ἀκόμη τῶν δικαιωμάτων τῶν πολιτῶν. Ἄλλωστε, εἶναι γενικώτερη ἡ διαπίστωση ὅτι καί αὐτά ἀκόμη τά θεμελιώδη ἀτομικά δικαιώματα, τά ὁποῖα ἐκφράζουν τίς φυγόκεντρες ἔστω ἀναζητήσεις τῆς χριστιανικῆς κυρίως κοινωνίας, ἑρμηνεύονται μέ διαφορετικό τρόπο ἀπό τούς διάφορους λαούς τοῦ κόσμου, ἀναλόγως πρός τίς ἰδιαιτερότητες τῶν θρησκευτικῶν, πολιτιστικῶν, ἰδεολογικῶν καί πνευματικῶν προϋποθέσεων τοῦ κοινωνικοῦ του βίου. Πράγματι, ἀλλιῶς κατανοεῖ τά ἀνθρώπινα δικαιώματα ἕνας χριστιανός ἀπό ἕνα μουσουλμάνο ἤ βουδιστή, ὅπως ἀλλιῶς κατανοοῦν τά ἴδια δικαιώματα οἱ ὀπαδοί τῶν διαφόρων ἰδεολογικῶν συστημάτων στή σύγχρονη πλουραλιστική κοινωνία. Ἔτσι, οἱ σχετικές Διακηρύξεις τῶν Διεθνῶν Ὀργανισμῶν, καίτοι ἀναθέτουν τήν προστασία τους στή συντεταγμένη κρατική ἐξουσία, ἀναγνωρίζουν συγχρόνως τό δικαίωμα τῶν πολιτῶν νά ὑπερασπίζονται τά κατοχυρωμένα δικαιώματά τους ἀκόμη καί μέ ἀτομικές προσφυγές στό Διεθνές Δικαστήριο Ἀνθρωπίνων Δικαιωμάτων, ἀφοῦ, σέ τελευταία ἀνάλυση, ἀναγνωρίζεται ἡ συμβατική βάση τῶν σχέσεων τῆς κρατικῆς ἐξουσίας καί τοῦ πολίτη. Ἐν τούτοις, ἡ συντεταγμένη κρατική ἐξουσία, ὡς ἐντολοδόχος τῆς κυρίαρχης βουλήσεως τοῦ λαοῦ, ὀφείλει νά σέβεται ὄχι μόνο τά κατοχυρωμένα ἀτομικά δικαιώματα τῶν πολιτῶν, ἀλλά καί τίς διαχρονικές πηγές τῆς πνευματικῆς τους κληρονομίας, οἱ ὁποῖες νοηματοδοτοῦν τίς ἀρχές τῶν δικαιωμάτων αὐτῶν γιά κάθε συγκεκριμένη κοινωνία. Ἡ ὁποιαδήποτε ἄλλη προσέγγιση ἀποδυναμώνει τήν ἀμεσότητα τῆς κοινωνικῆς τους ἀναφορᾶς ἤ καί τήν κοινωνική εὐαισθησία γιά τήν προστασία τους. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ἡ εἰδικώτερη εὐθύνη τῆς Πολιτείας τόσο γιά τήν ὀρθή ρύθμιση τῶν σχέσεών της μέ τήν Ἐκκλησία, ὅσο καί γιά τήν ἀποτελεσματική προστασία τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος τῆς θρησκευτικῆς ἐλευθερίας ἀναφέρεται καί στίς τρεῖς συντεταγμένες λειτουργίες τῆς κρατικῆς ἐξουσίας, ἤτοι τή νομοθετική, τήν ἐκτελεστική καί τή δικαστική, οἱ ὁποῖες ὀφείλουν νά ἐγγυῶνται μέ τήν ἴδια εὐαισθησία ὄχι μόνο τό γράμμα τῶν διεθνῶν Διακηρύξεων γιά τήν προστασία τῶν ἀτομικῶν δικαιωμάτων τῶν πολιτῶν, ἀλλά καί τίς καθιερωμένες θεσμικές ἐκφράσεις τῆς διαχρονικῆς πνευματικῆς κληρονομίας κάθε συγκεκριμένου λαοῦ. Ὁ σεβασμός δηλαδή κάθε μιᾶς ψηφίδας ἑνός ἐντυπωσιακοῦ βυζαντινοῦ ψηφιδωτοῦ δέν νοεῖται παρά μόνο μέ τήν ἄμεση ἀναφορά στή λειτουργική σχέση της μέ τήν ὅλη ψηφιδωτή σύνθεση, ἀπό τήν ὁποία ἀντλεῖ καί τήν ἰδιαίτερη ἀξία της γιά τόν συγκεκριμένο σκοπό, ἀφοῦ ἡ λειτουργική της ἀξία τοῦ ὅλου ὑπερέχει κατά πολύ τῆς ἐπί μέρους ὑλικῆς της ὑποστάσεως. Ἡ αὐτονόμηση ὅμως τῶν ἀτομικῶν δικαιωμάτων τῶν πολιτῶν ἀπό τή διαχρονική πνευματική τους παράδοση ὑποβαθμίζει ὄχι μόνο τή λειτουργική τους ἀξία, ἀλλά καί τήν εὐρύτητα τῆς κοινωνικῆς τους ἀναφορᾶς. Ἔτσι, ἀπέτυχε τό διεθνιστικό ὅραμα τῶν νεώτερων ἰδεολογικῶν συστημάτων, τό ὁποῖο, ἐνῶ ἐπιδίωκε τή συμπίεση τῆς λειτουργικῆς αὐτῆς σχέσεως στά πλαίσια τῶν θεωρητικῶν του ἀρχῶν, προκάλεσε τίς γνωστές τραγικές ἀντιθέσεις στή ζωή ὅσων λαῶν παρέμειναν προσηλωμένοι ὄχι μόνο στήν ἐθνική, ἀλλά καί στή θρησκευτική τους παράδοση. Ὁ Κ. Μάρξ περιέγραφε τό 1860 μέ χαρακτηριστική διαύγεια τήν κοινή ἀντίθεση ὅλων τῶν ἰδεολογικῶν συστημάτων πρός τόν ἐθνικισμό ἤ καί πρός τή θρησκεία, ὅταν διακήρυσσε μέ βεβαιότητα, ὅτι ὁ Καπιταλισμός θά ἀποδυναμώση τόν ἐθνικισμό καί ὁ Κομμουνισμός θά τόν ἐξαφανίση. Ἄν ζοῦσε τίς συγκλονιστικές μεταβολές τῆς τελευταίας δεκαετίας τοῦ Κ' αἰώνα, τότε θά ἀναθεωροῦσε τίς ἀπόψεις του, ὅπως θά ἀναθεωρήσουν στό μέλλον τίς ἀπόψεις τους ὅσοι προβάλλουν τό ἰδεολόγημα τῆς κοινωνίας τῶν πολιτῶν γιά νά πλήξουν τήν ἐθνική ἤ καί τή θρησκευτική συνείδηση τῶν λαῶν εἴτε μέ τήν πρόταση τοῦ ἀνερμάτιστου ἐκσυγχρονισμοῦ τοῦ Κράτους ἤ καί μέ τήν ἀνάγκη προσαρμογῆς τῆς κοινωνίας στόν διεθνιστικό σχεδιασμό τῆς παγκοσμιοποιήσεως. Ἡ ἐπιστροφή λοιπόν στήν ἴδια προσπάθεια μέ τή μονοσήμαντη πρόταση τῶν ἀρχῶν τῆς κοινωνίας τῶν πολιτῶν, μάλιστα δέ μέ ὀξύτατες ἀποδοκιμασίες παραδοσιακῶν ἤ καί ἀκραίων ἐκφράσεων τῆς θρησκευτικῆς ἤ τῆς ἐθνικῆς συνειδήσεως τῶν λαῶν, εἶναι βέβαιο ὅτι θά ἐρεθίση ἀντίρροπες τάσεις, οἱ ὁποῖες θά κλονίσουν ἐπικίνδυνα τήν ἐσωτερική κοινωνική συνοχή τῶν λαῶν σέ μία κρίσιμη περίοδο γιά τό προβαλλόμενο νέο ὅραμα τῆς παγκοσμιοποιήσεως. Ἤδη οἱ πρῶτες ἀντιδράσεις ὄχι μόνο γιά τό περιεχόμενο, ἀλλά καί γιά τήν προοπτική τῆς παγκοσμιοποιήσεως προέρχονται ἀπό τήν συντονισμένη καχυποψία τῆς ἐθνικῆς καί τῆς θρησκευτικῆς συνειδήσεως τῶν λαῶν, οἱ ὁποῖοι διαβλέπουν στήν προοπτική αὐτή τήν πλήρη ἀποδυνάμωση καί τῆς κρατικῆς ἐξουσίας στόν ἀγώνα γιά τήν προστασία τῶν ἐθνικῶν δικαίων καί τῶν ἀτομικῶν τους δικαιωμάτων. Συνεπῶς ἡ σύγχρονη εὐθύνη μιᾶς συντεταγμένης Πολιτείας ἐνώπιον τῶν διχοτομικῶν αὐτῶν ἰδεολογημάτων εἶναι νά ἀφομοιώση στήν ἐθνική πνευματική κληρονομία ὅλες τίς προκλήσεις τῶν καιρῶν καί ὄχι βεβαίως νά τή θυσιάση στόν βωμό περιστασιακῶν σκοπιμοτήτων ἤ διεθνιστικῶν πειραματισμῶν. 4. Ἡ σύνθεση συναλληλίας καί ὁμοταξίας στήν Ἑλλάδα Τό σύγχρονο συνταγματικό καί θεσμικό πλαίσιο τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας στήν Ἑλλάδα, ὅπως αὐτό καθορίσθηκε στά περί θρησκείας ἄρθρα τοῦ ἰσχύοντος Συντάγματος (1975) καί ἀναπτύχθηκε μέ τό θεσμικό νόμο τοῦ Καταστατικοῦ Χάρτη τῆς Ἐκκλησίας (ν. 590/1977) ἀποτελεῖ μία ὥριμη καί ἰσόρροπη σύνθεση τῶν ἀντιρρόπων τάσεων μιᾶς τραγικῆς ἀντιθετικῆς διαλεκτικῆς στό νεώτερο Ἑλληνικό Κράτος μεταξύ τῆς διαχρονικῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως καί τῆς ἐκκοσμικευμένης πολιτικῆς θεωρίας τῶν ἰδεολογικῶν συστημάτων τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου τῆς Δύσεως. Οἱ συνέπειες τῆς τραγικῆς αὐτῆς διαλεκτικῆς ὑπῆρξαν ὀδυνηρές ὄχι μόνο γιά τήν Ἐκκλησία, ἀλλά καί γιά τό νεώτερο ἑλληνικό Κράτος, ἀφοῦ ὁ ἑλληνικός λαός παρέμεινε πάντοτε προσηλωμένος στή μακραίωνη πνευματική του κληρονομία καί ἀντιμετώπισε μέ εὔλογη καχυποψία τή δυναστική ἐπιβολή ἀπό τή νομοθεσία τοῦ γνωστοῦ προτεστάντη μέλους τῆς ἀντιβασιλείας H.- G. v. Maurer τῶν νεοφανῶν ἀντιεκκλησιαστικῶν τάσεων τῆς πολιτικῆς θεωρίας( νόμοι Σ' καί ΣΑ'/1852). Βεβαίως, τό συνταγματικό πλαίσιο βελτιώθηκε σταδιακά, ἀλλ' ἡ ἀρχή τῆς νομοκρατούσας Πολιτείας περιόριζε τήν εὐρύτητα τῶν συνταγματικῶν ἐπιταγῶν στά στενά ὅρια τῶν περιστασιακῶν ἐπιλογῶν τῆς νομοθετικῆς ἤ καί τῆς ἐκτελεστικῆς ἐξουσίας, τά ὁποῖα ἐπέτρεπαν συνήθως τήν αὐθαίρετη ἤ καί καταχρηστική, ἀλλά πάντοτε συσταλτική ἑρμηνεία τους ἀπό τή Δημόσια Διοίκηση κατά κανόνα εἰς βάρος τῆς Ἐκκλησίας. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, εἶναι σχεδόν ἀδύνατη ἡ παρακολούθηση τοῦ λαβιρύνθου τῶν αὐθαιρέτων νομοθετικῶν παρεμβάσεων τῆς ἑλληνικῆς Πολιτείας στά ἐσωτερικά ζητήματα τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως εἶναι σχεδόν ἀπίστευτη ἡ συστηματική ἄρνηση ὅλων τῶν δημοκρατικῶν κυβερνήσεων νά προτείνουν στή Βουλή τῶν Ἑλλήνων τήν ψήφιση ἑνός Καταστατικοῦ χάρτη, ὁ ὁποῖος θά ρύθμιζε τό ὅλο θεσμικό πλαίσιο τῆς διοικήσεως καί τῆς λειτουργίας τῆς Ἐκκλησίας συμφώνως πρός τίς συνταγματικές ἐπιταγές καί πρός τούς συνταγματικῶς κατοχυρωμένους ἱ. κανόνες. Ἔτσι, μόνο κάποια Δικτατορία (1923, 1968) ἤ κάποια ξένη Κατοχή (1943) προσέφεραν γιά διάφορες σκοπιμότητες Καταστατικούς χάρτες, οἱ ὁποῖοι ἐτροποποιοῦντο ἤ κατηργοῦντο μέ μονομερεῖς ἤ καί αὐθαίρετες νομοθετικές πράξεις τῆς Πολιτείας ἀμέσως μετά τήν ἀποκατάσταση δημοκρατικοῦ ἤ ἐλεύθερου βίου ἀντιστοίχως γιά νά ἀποκατασταθῆ καί πάλιν ὁ πλήρης ἔλεγχος τῆς Πολιτείας στήν ὅλη λειτουργία τῆς Ἐκκλησίας. Τό ἰσχύον Σύνταγμα τοῦ 1975 ἀντιμετώπισε μέ τή δέουσα ἱστορική ὑπευθυνότητα καί μέ προφανῆ πολιτική διορατικότητα τή νέα προοπτική τῶν σχέσεων τοῦ Κράτους μέ τήν Ἐκκλησία. Παρά τίς ἀρχικές ἀκραῖες προτάσεις τῶν εἰσηγητῶν τοῦ πρώτου σχεδίου Συντάγματος περί χωρισμοῦ Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, στά ἄρθρα 3 καί 13, ὅπως καί στά ἄλλα περί θρησκείας ἄρθρα τοῦ ἰσχύοντος Συντάγματος, ὁ συντακτικός νομοθέτης προσέφερε ὄχι μόνο μία ἰσόρροπη σύνθεση τῆς μακραίωνης ὀρθοδόξου παραδόσεως μέ τή σύγχρονη ἐκκοσμικευμένη πολιτική θεωρία, ἀλλά καί ἕνα σταθερό πλαίσιο θετικῶν διατάξεων, οἱ ὁποῖες περιορίζουν τήν εὐχέρεια τοῦ κοινοῦ νομοθέτη νά παρερμηνεύη μέ νομικά πλάσματα ἤ καί μέ αὐθαιρέτους συλλογισμούς τό βούλημα τοῦ συντακτικοῦ νομοθέτη. Εἰδικώτερα, οἱ νέες προσθῆκες στίς διατάξεις τῶν ἄρθρων 3 καί 13 ἐπιβάλλουν σαφῶς μία καί μόνη αὐθεντική ἑρμηνεία τοῦ νέου συνταγματικοῦ πλαισίου, ὅπως λ.χ. ἡ νέα διατύπωση μέ νέα στοιχεῖα τοῦ ἐδαφ. γ' τῆς παραγρ. 1 τοῦ ἄρθρου 3 τοῦ Συντάγματος γιά τή διοίκηση τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος : "...Εἶναι αὐτοκέφαλος καί διοικεῖται ὑπό τῆς Ἱερᾶς Συνόδου τῶν ἐν ἐνεργείᾳ Ἀρχιερέων (=τῆς ἱ. Συνόδου τῆς Ἱεραρχίας) καί τῆς ἐκ ταύτης προερχομένης Διαρκοῦς Ἱερᾶς Συνόδου, συγκροτουμένης ὡς ὁ Καταστατικός Χάρτης τῆς Ἐκκλησίας ὁρίζει, τηρουμένων τῶν διατάξεων τοῦ Πατριαρχικοῦ Τόμου τῆς κθ' (29) Ἰουνίου τοῦ ἔτους 1850 καί τῆς Συνοδικῆς Πράξεως τῆς 4ης Σεπτεμβρίου τοῦ 1928". Συνεπῶς, εἶναι ὀρθό τό συμπέρασμα τῶν διαπρεπῶν νομικῶν Ἀριστ. Μάνεση καί Κωνστ. Βαβούσκου στήν κοινή γνωμάτευση τους ( 1975) γιά τό νέο συνταγματικό πλαίσιο τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ὅπως τονίζεται μέ χαρακτηριστική ἔμφαση στή γνωμάτευση αὐτή, μέ τήν ἀνωτέρω συνταγματική διάταξη "ὁ συντακτικός νομοθέτης δέν ἐγκαταλείπει τήν ρύθμιση τῆς διοικήσεως τῆς Ἐκκλησίας εἰς τήν κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον ἐλευθέραν ἤ καί αὐθαίρετον ἐκτίμησιν τοῦ κοινοῦ νομοθέτου, ἀλλά θεσπίζει περιορισμούς πρός ἐξασφάλισιν τῆς Ἐκκλησίας ἔναντι κρατικῶν ἐπεμβάσεων, ἀνεπιτρέπτων κατά τούς ἐκκλησιαστικούς κανόνας, τοῦ λοιποῦ δέ καί κατ' αὐτό τοῦτο τό Σύνταγμα" (Ἐκκλησία, 52, 1975, 305). Οἱ συγκεκριμένες νέες διατάξεις τοῦ ἄρθρου 3, παράγρ. 1, ἐδάφ. γ' τοῦ Συντάγματος εἰσάγουν τούς ἀκολούθους περιορισμούς στόν κοινό νομοθέτη στόν εὐαίσθητο χῶρο τῆς διοικήσεως τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, ἤτοι: α) Ἀνώτατη ἐκκλησιαστική ἀρχή ἀναγνωρίζεται γιά πρώτη φορά ρητῶς ἀπό τό Σύνταγμα (1975) ἡ Ἱερά Σύνοδος τῆς Ἱεραρχίας ("διοικεῖται ὑπό τῆς Ἱερᾶς Συνόδου τῶν ἐν ἐνεργείᾳ Ἀρχιερέων")ἀντί τῆς ἐπικίνδυνης ἀοριστίας τῆς διατάξεως τοῦ Συντάγματος τοῦ 1952 ("διοικεῖται ὑπό Ἱερᾶς Συνόδου Ἀρχιερέων"), ἡ ὁποία ὑπῆρξε ἡ κύρια πηγή ὅλων σχεδόν τῶν αὐθαιρέτων ἐπεμβάσεων τῆς νομοκρατούσας Πολιτείας στήν ἐσωτερική διοίκηση τῆς Ἐκκλησίας. β) Ἡ Διαρκής Ἱερά Σύνοδος ὁρίζεται κατ' ἀναφοράν πρός τήν Ἱερά Σύνοδο τῆς Ἱεραρχίας, ἀπό τήν ὁποία πρέπει νά προέρχεται καί πρός τήν ὁποία πρέπει νά ἀναφέρεται, ἐνῶ ἡ συγκρότησή της προσδιορίζεται ἀπό τόν Καταστατικό Χάρτη τῆς Ἐκκλησίας συμφώνως πρός τίς σχετικές διατάξεις καί τῆς Πατριαρχικῆς Πράξεως τοῦ 1928, ὥστε νά ἀποκλείονται οἱ συνήθεις αὐθαίρετες καί ὁπωσδήποτε καταχρηστικές παρεμβάσεις σέ περιόδους ἐκτροπῆς ἀπό τό δημοκρατικό πολίτευμα ἤ τή συνταγματική τάξη ("Ἀριστίνδην σύνοδοι" κ.λπ.). γ) Ὁ Καταστατικός Χάρτης ἀναφέρεται ρητῶς ὡς θεσμικός νόμος μέ ηὐξημένο κῦρος, ἀφοῦ προβάλλεται ὡς ὁ αὐθεντικός ἐκφραστής τοῦ βουλήματος τοῦ συντακτικοῦ νομοθέτη τόσο γιά τήν ὀργάνωση, ὅσο καί γιά τή λειτουργία τῆς διοικήσεως τῆς Ἐκκλησίας. δ) Οἱ διατάξεις τοῦ Πατριαρχικοῦ Τόμου (1850) καί τῆς Πατριαρχικῆς Πράξεως (1928) κατοχυρώνονται ρητῶς γιά πρώτη φορά σέ συνταγματικό κείμενο καί ἐπιτάσσεται ἡ τήρησή τους τόσο ἀπό τήν Ἐκκλησία, ὅσο καί ἀπό τήν Πολιτεία, ἡ ὁποία πρέπει νά καθορισθῆ στόν Καταστατικό Χάρτη τῆς Ἐκκλησίας μέ τή σύμφωνη γνώμη τῆς Πολιτείας καί τῆς Ἑκκλησίας, ὅπως ἔγινε μέ τόν παρόντα Καταστατικό Χάρτη ( ν. 590/1977). Ἡ νέα αὐτή ἑρμηνεία τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας ἔχει ὡς ἀφετηρία τήν παραδοσιακή ἀρχή τῆς συναλληλίας καί κατατείνει πρός τήν συμβατή πρός τή σύγχρονη πολιτική θεωρία ἀρχή τῆς ὁμοταξίας στίς σχέσεις Κράτους καί Ἐκκλησίας, ὅπως ὀρθῶς παρατήρησαν στήν ἐκτενῆ σχετική γνωμάτευσή τους (1975) οἱ κορυφαῖοι εἰδικοί, Ἀριστ. Μάνεσης καί Κωνστ. Βαβοῦσκος, θεμελιώνοντας τό συμπέρασμά τους αὐτό σέ μία κριτική παρουσίαση τῶν συνταγματικῶν διατάξεων ὑπό τό φῶς καί τῶν σχετικῶν συζητήσεων στή Βουλή τῶν Ἑλλήνων: "Ὑπό τό ἰσχύον Σύνταγμα οἱ σχέσεις μεταξύ Κράτους καί Ἐκκλησίας χαρακτηρίζονται ἀπό τήν τάσιν ἀμοιβαίας ἀποδεσμεύσεως καί ἀπαλλαγῆς αὐτῶν ἐξ ὡρισμένων ἐμπλοκῶν, τάς ὁποίας, ὡς ἐκ τῆς φύσεως του, ἔχει προκαλέσει εἰς τάς σχέσεις των, ἐπί ζημίᾳ ἀμφοτέρων, τό ζήτημα τῆς "νόμῳ κρατούσης Πολιτείας". Δέον νά θεωρηθῆ βέβαιον, ὅτι τό νέον Σύνταγμα ἀφίσταται τοῦ ἀπό τῆς ἰδρύσεως τοῦ Ἑλληνικοῦ Κράτους ἰσχύσαντος ἠπίου πολιτειοκρατικοῦ συστήματος, τοῦ γνωστοῦ ὡς συστήματος τῆς νομοκρατούσης Πολιτεία..."Χωρίς δέ βεβαίως νά φθάνη μέχρι τοῦ χωρισμοῦ Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, πλησιάζει οὖχ ἧττον πρός τό λεγόμενον σύστημα τῆς "ὁμοταξίας". Ἡ σημερινή φάσις τῶν σχέσεων Κράτους καί Ἐκκλησίας, ὡς ἔχει ἀποκρυσταλλωθῆ εἰς τό νέον Σύνταγμα καί ἰδίως εἰς τό ἄρθρ. 3 παρ. 1, ἐδ. γ' αὐτοῦ, δύναται νά λεχθῇ, ὅτι εὑρίσκεται εἰς τό μεταίχμιον μεταξύ τοῦ συστήματος τῆς "νόμῳ κρατούσης Πολιτείας" καί ἑνός καθεστῶτος "συναλληλίας" Διότι σαφής τυγχάνει ἡ βούλησις τοῦ συνταγματικοῦ νομοθέτου, ὅπως Ἡ Ἐκκλησία παύσῃ, νά ὑπόκειται εἰς τήν Πολιτείαν, ἑκατέρας τούτων ἀσχολουμένης μέ τά καθ' ἑαυτήν ἴδια ζητήματα, ἀμφοτέρων δέ συνερργαζομένων ἐν ἰσοτιμίᾳ διά τά κοινά" (Ἐκκλησία 52, 1975, 310). Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, ὁ Καταστατικός χάρτης (ν. 590/1977), ψηφίσθηκε ἀπό τήν ἴδια Ἀναθεωρητική Βουλή, ἡ ὁποία ψήφισε καί τό ἰσχύον Σύνταγμα (1975), γι' αὐτό καί ὄχι μόνο ἀποτελεῖ μία αὐθεντική καί συναινετική νομοθετική ἀνάπτυξη τοῦ συνταγματικοῦ πλαισίου ἀπό τόν κοινό νομοθέτη, ἀλλά καί ἀποκλείει ὁποιαδήποτε ἄλλη χρηστική ἤ καταχρηστική ἑρμηνεία. Συνεπῶς, οἱ συνήθως διατυπούμενες νομικές ἀπόψεις γιά τήν ὑποτιθέμενη εὐχέρεια τοῦ κοινοῦ νομοθέτη ἐλεύθερα καί ἀπροϋπόθετα γιά ὅλα τά ζητήματα σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, ἀκόμη καί γιά τήν κήρυξη τοῦ χωρισμοῦ, εἶναι ὄχι μόνο ἀβάσιμος, ἀλλά καί ἐσφαλμένες, ἀφοῦ εἶναι ἀντίθετες πρός τό βούλημα τοῦ συντακτικοῦ νομοθέτη, τό ὁποῖο ἐκφράσθηκε τόσο κατά τή συζήτηση τῶν διατάξεων τοῦ ἄρθρου 3 τοῦ Συντάγματος, ὅσο καί στόν Καταστατικό Χάρτη τῆς Ἐκκλησίας. Πράγματι, οἱ σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας περιγράφονται στόν Καταστατικό χάρτη ὑπό τή συμβατική ἔννοια τῆς ἀρχῆς τῆς ὁμοταξίας μέ τόν ρητό περιορισμό τῶν συγκεκριμένων τομέων συνεργασίας Κράτους καί Ἐκκλησίας σέ σύγκριση πρός τή μεγάλη εὐρύτητα τῶν τομέων συνεργασίας στό παραδοσιακό σύστημα τῆς συναλληλίας. Τό συμπέρασμα αὐτό συνάγεται καί ἀπό μία ἁπλῆ σύγκριση τῶν διατάξεων τῆς Ἐπαναγωγῆς τοῦ ἱ. Φωτίου πρός τό ἄρθρο 2 τοῦ Καταστατικοῦ Χάρτη, ὁ ὁποῖος θά μποροῦσε νά παραλληλισθῆ ἀπολύτως πρός τά Κογκορδάτα τῆς δυτικῆς πρακτικῆς γιά τή συμβατική ρύθμιση τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Κράτους. Ἔτσι, ὁ διακριτικός διοικητικός διαχωρισμός Ἐκκλησίας καί Κράτους ἔχει ἤδη πραγματοποιηθῆ στό ἰσχῦον Σύνταγμα, χωρίς μάλιστα ἐπικίνδυνες ρωγμές στήν ὀρθόδοξη παράδοση γιά τή συναλληλία τῶν σχέσεών τους, γι' αὐτό καί στίς πρόσφατες περιόδους ἐντάσεως τῶν σχέσεων αὐτῶν εἶναι συστηματική ἡ ἀναφορά στούς "διακριτούς ρόλους" τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς Πολιτείας. Ἄν ὅμως οἱ "διακριτοί ρόλοι" δέν ἀπέρρεαν ἀπό τίς σχετικές διατάξεις τοῦ Συντάγματος καί δέν εἶχαν σαφῆ νομοθετική περιγραφή στόν Καταστατικό χάρτη, τότε ἡ συνεχής ἀναφορά σέ αὐτούς θά κινδύνευε νά χαρακτηρισθῆ ὡς μία "λήψη τοῦ ζητουμένου". Ἐπειδή λοιπόν οἱ "διακριτοί ρόλοι" εἶναι ἤδη σαφῶς περιγεγραμμένοι, γι' αὐτό εἶναι εὔλογη καί ἡ συνεχής ἀναφορά σέ αὐτούς, ὅταν διαπιστώνεται μία διαφορετική κατανόηση ἥ ἑρμηνεία τους ὡς πρός τόν χαρακτήρα ἑνός σύνθετου ζητήματος ἤ ὅταν προκύπτουν συγχύσεις ὡς πρός τά ὅρια τῶν "διακριτῶν ρόλων", ὅπως συμβαίνει καί στή σύγχρονη διαφωνία Ἐκκλησίας καί Πολιτείας γιά μία σειρά ζητημάτων κοινοῦ ἐνδιαφέροντος. Συνεπῶς, ἀφοῦ τό σχετικό συνταγματικό πλαίσιο καί ἡ ὀρθή καταστατική ἑρμηνεία του παραμένουν ἀμετάβλητα, οἱ "διακριτοί ρόλοι" Ἐκκλησίας καί Πολιτείας εἶναι ἀντικειμενικῶς περιγεγραμμένοι, γι' αὐτό καί ἡ ὁποιαδήποτε σύγχυση ἁρμοδιοτήτων σέ ὁρισμένα κοινοῦ ἐνδιαφέροντος ζητήματα δέν εἶναι δυνατόν πλέον νά προκαλῆ ἐπικίνδυνες ἐντάσεις ἤ καί κρίσεις στήν εὔρυθμη λειτουργία τῶν συμβατικῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας. Ἀποστολή τῆς Πολιτείας εἶναι νά προλάβη τίς ἐντάσεις αὐτές ἤ ἔστω νά τίς θεραπεύση μέ μία συναινετική ἀντιμετώπιση τῆς ὁποιασδήποτε συγχύσεως σέ κάθε ἐπίμαχο ζήτημα, ἀφοῦ ἡ μονομερής ἤ καί αὐθαίρετη περιγραφή ἀπό τήν Πολιτεία τόσο τοῦ δικοῦ της ρόλου, ὅσο καί τοῦ ρόλου τῆς Ἐκκλησίας ὄχι μόνο εἶναι τελείως ἀντίθετη πρός τό βούλημα τοῦ συντακτικοῦ νομοθέτη, ἀλλά καί καταργεῖ κάθε ἔννοια "διακριτῶν ρόλων" στή λειτουργία τῶν σχέσεών τους, μέ ἐπικίνδυνες πάντοτε συνέπειες γιά τήν κοινωνική συνοχή τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ. Εἶναι λοιπόν εὐνόητον τό ἐρώτημα, ἄν ἡ παρούσα ἔνταση μέ ἐρέθισμα ἕνα συκγεκριμένο κύκλο ζητημάτων (ἀναγραφή θρησκεύματος στίς ταυτότητες, πολιτική κηδεία, ὑποχρεωτικός γάμος κ.λπ.) εἶναι μία ἁπλῆ συνέπεια συγχύσεως ἁρμοδιοτήτων ἤ καί ρόλων, ἤ μήπως εἶναι ἡ ἀπαρχή μιᾶς ἐνδιάθετης ἤ καί μεθοδευμένης τάσεως γιά μία σταδιακή ἐπιστροφή στίς ἰδεολογικές ἀγκυλώσεις τοῦ πρόσφατου παρελθόντος μέ στόχο τήν ὑποταγή τῆς Ἐκκλησίας στήν κυρίαρχη βούληση τῆς Πολιτείας καί κατά συνέπειαν τήν ἀποδυνάμωση τῆς κοινωνικῆς της ἐπιρροῆς; Ἄν συμβαίνη τό πρῶτο, ἄν δηλαδή εἶναι μία περιστασιακή σύγχυση ἁρμοδιοτήτων ἤ ρόλων, τότε τά πράγματα εἶναι ἰάσιμα καί δέν θά ὁδηγήσουν τελικά σέ μία θεσμική κρίση σχέσεων Ἐκκλησίας καί Κράτους. Ἄν ὅμως συμβαίνη τό δεύτερο, ἄν δηλαδή εἶναι μία θεωρητική ἀμφισβήτηση τοῦ αὐτοτελοῦς ρόλου τῆς Ἐκκλησίας στήν ἑλληνική κοινωνία, τότε ἡ ἔνταση ὁπωσδήποτε θά κλιμακωθῆ τελικά σέ μία ἐπικίνδυνη κρίση σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας μέ ἀπρόβλεπτες συνέπειες γιά τό μέλλον. Ὡστόσο, ἡ Πολιτεία διακηρύσσει ὅτι πρόκειται γιά μία ἁπλῆ σύγχυση ἁρμοδιοτήτων ἤ ρόλων μέ κύρια ὑπεύθυνη τήν Ἐκκλησία, ἐνῶ ἡ Ἐκκλησία ἔχει τήν εὔλογη ἀνησυχία ὅτι πρόκειται γιά μία συστηματική ἀμφισβήτηση τοῦ αὐτοτελοῦς πνευματικοῦ ρόλου της στήν ἑλληνική κοινωνία, γι' αὐτό καί οἱ ἀντιπαραθέσεις μεταφέρονται κατά κανόνα ἀπό τά συγκεκριμένα ἐπί μέρους ζητήματα στίς θεωρητικές ἀρχές τοῦ ὑφισταμένου συνταγματικοῦ πλαισίου σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, τό ὁποῖο ὅμως ἐπίσημα δέν ἀμφισβητεῖται. Ἡ εὐθύνη αὐτή τῆς Πολιτείας ἐκφράζεται ἤ πρέπει νά ἐκφράζεται, εἰδικώτερα στό ὅλο θεσμικό πλαίσιο τῶν σχέσεών της μέ τήν Ἐκκλησία, μέ σεβασμό στά συμβατά μέ τή σύγχρονη πολιτική θεωρία διαχρονικά κριτήρια Πρῶτον, ἡ Ἐκκλησία καί τό Κράτος, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ποικιλία τῶν μορφῶν στήν ἱστορική ἐξέλιξη τῶν σχέσεών τους εἶναι κατά τή φύση τους καί τήν ἀποστολή τους δύο αὐτοτελεῖς καί τέλειες κοινωνίες, οἱ ὁποῖες μποροῦν νά ὑπάρχουν καί νά πραγματοποιοῦν τούς σκοπούς τους ἀνεξάρτητα ἡ μία ἀπό τήν ἄλλη ἤ καί νά συνεργάζονται ἁρμονικά, ὅταν ἡ ἑτερόκεντρη ἀποστολή τους ἀναφέρεται στό ἴδιο κοινωνικό σύνολο. Δεύτερον, ἡ ἰδιαιτερότητα τῆς ἀποστολῆς τῆς Ἐκκλησίας καί τοῦ Κράτους στήν κοινωνία, ἡ ὁποία στή διαχρονική διαλεκτική ἀντιμετώπιση τῶν σχέσεών τους ἐκφράσθηκε μέ τόν ἐπιτυχῆ τυπολογικό παραλληλισμό ψυχῆς καί σώματος στόν ἄνθρωπο, προσδιορίζει, σέ μεγαλύτερο ἤ μικρότερο βαθμό, ἀφ' ἑνός μέν τόν πνευματικό χαρακτήρα τῆς ἀποστολῆς τῆς Ἐκκλησίας κατ' ἀναφοράν πρός τόν κοσμικό χαρακτήρα τῆς ἀποστολῆς τοῦ Κράτους, ἀφ' ἑτέρου δέ τούς διακριτούς ρόλους τους κατά τήν ἀναφορά τους στό κοινό σῶμα τῆς κοινωνίας. Τρίτον, οἱ διακριτοί ρόλοι τους, ἀνεξάρτητα ἀπό τή θεοκεντρική ἤ τήν ἀνθρωποκεντρική ἑρμηνεία τῆς προελεύσεως τῆς ἱερατικῆς καί τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας, καθορίζονται πάντοτε μέ γνώμονα τήν ἰδιαιτερότητα ὄχι μόνο τῆς φύσεως, ἀλλά καί τῆς ἀποστολῆς τους στήν κοινωνία, ἀφοῦ ἡ κοινή τους ἀναφορά στό ἴδιο κοινωνικό σῶμα καθιστᾶ ἀναγκαία τόσο τήν πρόληψη ἀναποφεύκτων συγχύσεων, ὅσο καί τή συναινετική κατοχύρωση τοῦ θεσμικοῦ πλαισίου λειτουργίας τῆς συνεργασίας. Τέταρτον, τό σύστημα τῆς συναλληλίας ἤ τῆς συμφωνίας τῶν ἐξουσιῶν καί τῶν θεσμικῶν ἐκπροσώπων Κράτους καί Ἐκκλησίας εἶναι ὁ ὥριμος καρπός τῆς συνειδητοποιήσεως τῆς ἐπιτακτικῆς ἀνάγκης συνεργασίας τους μέ κύριο κίνητρο τό συμφέρον τοῦ λαοῦ, ἀνεξάρτητα ἀπό τή χριστιανική διδασκαλία γιά τήν ἱερότητα τῆς προελεύσεως τῶν ἐξουσιῶν τους, γι' αὐτό καί τό σύστημα αὐτό στά βασικά του στοιχεῖα ἔχει διαχρονική ἰσχύ σέ κάθε προοπτική ἰσότιμης καί εἰλικρινούς συνεργασίας, ἐνῶ ἀντιτίθεται σέ κάθε πρόταση ὑπαλληλίας τῶν σχέσεών τους (καισαροπαπισμός, παποκαισαρισμός, πολιτειοκρατικά συστήματα κλπ.) ἤ καί χωρισμοῦ, ἐπαχθοῦς ἤ μή, τῶν δύο θεσμικῶν ἐκφράσεων τῆς ζωῆς τῶν χριστιανικῶν λαῶν. Πέμπτον, τό σύστημα τοῦ ἐπαχθοῦς ἤ μή χωρισμοῦ τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τήν Πολιτεία, τό ὁποῖο μορφοποιήθηκε κυρίως μετά τή διάσπαση τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου τῆς Δύσεως ἀπό τήν προτεσταντική Μεταρρύθμιση (ΙΣΤ' αἰώνας), ἀξιοποιήθηκε συστηματικά ἀπό τήν ἐκκοσμικευμένη πολιτική θεωρία καί τόν νεώτερο Κρατισμό τόσο γιά τήν ἀπόλυτη ἐπιβολή τῶν πολιτειοκρατικῶν τάσεων στίς δομές καί στή θεσμική λειτουργία τῶν Κρατῶν, ὅσο καί γιά τήν ἄμεση ἀποδυνάμωση τῆς κοινωνικῆς ἐπιρροῆς τῆς Ἐκκλησίας (Φεβρωνιανισμός, Ἰωσηφινισμός, νομοκρατούσα Πολιτεία κλπ.), ἐνῶ κορυφώθηκε στά ἀθεϊστικά ἰδεολογικά συστήματα τῶν νεωτέρων χρόνων (Μαρξισμός, Λενινισμός κλπ.). Ἕκτον, ἡ διαλεκτική ἀντιπαράθεση τῶν παραδοσιακῶν ἀρχῶν πρός τίς νεώτερες προτάσεις τῆς πολιτικῆς θεωρίας γιά τίς σχέσεις Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, καίτοι ἐπικεντρώθηκε στήν ἐκκοσμίκευση ὅλων τῶν θεσμικῶν λειτουργιῶν τοῦ Κράτους, δέν ἦταν δυνατόν νά ἀγνοήση πλήρως τήν ἰσχυρή πνευματική ἐπιρροή τῆς Ἐκκλησίας στήν κοινωνία, γι' αὐτό καί οἱ ὑπέρμαχοι τῶν νέων πολιτικῶν θεωριῶν, ἐνῶ χρησιμοποιοῦσαν τήν τακτική τῶν ἀντικληρικῶν ἤ καί ἀντιεκκλησιαστικῶν λιβελλογραφημάτων γιά τή διόγκωση τῆς ἱστορικῆς παθολογίας τῶν ἐκπροσώπων τῆς Ἐκκλησίας, δέν ἀπέρριπταν μία συμβατική ρύθμιση τῶν σχέσεων τοῦ Κράτους μέ τήν Ἐκκλησία στά πλαίσια τοῦ συστήματος τῆς ὁμοταξίας (Κογκορδάτα), ὥστε νά ἀποφευχθοῦν ἐπικίνδυνες ρωγμές στήν κοινωνική συνοχή τῶν κρατῶν. Ἕβδομον, ἡ ὑποκριτική ἤ καί ἀθέμιτη συζυγία τῆς κρατικῆς ἐξουσίας μέ τήν ἀντιεκκλησιαστική ἤ καί ἀθεϊστική ἰδεολογία, ἡ ὁποία ἀξίωνε στό παρελθόν καί ἀξιώνει συνεχῶς τόν ἐπαχθῆ χωρισμό Ἐκκλησίας καί Κράτους, ἀπορρίφθηκε ἀπό τή χριστιανική κοινωνία καί μάλιστα μέ ἐντυπωσιακό τρόπο, ὅπως διαπιστώθηκε μετά τήν κατάρρευση τῶν ὁλοκληρωτικῶν καθεστώτων τοῦ ὑπαρκτοῦ σοσιαλισμοῦ, ἀλλά οἱ ἰδεολογικές ἀγκυλώσεις τοῦ παρελθόντος ἀναζητοῦν στό σύγχρονο ἰδεολόγημα τῆς κοινωνίας τῶν πολιτῶν νέους τρόπους παρεμβάσεων στή θεσμική λειτουργία τοῦ Κράτους γιά τήν ἐξουδετέρωση τῆς κοινωνικῆς ἐπιρροῆς τῆς Ἐκκλησίας, ἀνασύροντας στό προσκήνιο τίς ἀβάσιμες ἤ καί συκοφαντικές ἰδεολογικές προλήψεις κυρίως γιά τόν ἀρνητικό ρόλο τῆς ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας ἤ καί τοῦ Κλήρου γενικώτερα στή ζωή τῶν χριστιανικῶν λαῶν. Ὄγδοον, ἡ ἀκλόνητη ἱστορική ἀντοχή τῆς πνευματικῆς σχέσεως τῆς Ἐκκλησίας μέ τήν κοινωνία, καίτοι ἐνοχλεῖ τούς ἰδεολογικούς πολεμίους της, ἐκφράζει τήν κυρίαρχη βούληση τοῦ λαοῦ, ἡ ὁποία πρέπει νά ἀποτυπώνεται συναινετικῶς τόσο στό συνταγματικό πλαίσιο, ὅσο καί στίς εἰδικώτερες ἐπιλογές τῶν συντεταγμένων λειτουργιῶν τοῦ Κράτους (νομοθετικῆς, ἐκτελεστικῆς, δικαστικῆς), ὅπως συμβαίνει λ.χ. στό ἑλληνικό κράτος, ὥστε νά προλαμβάνονται ἀνεπιθύμητες παρερμηνεῖες (δογματικοί -διοικητικοί κανόνες) ἤ νά θεραπεύονται ἐγκαίρως ἀπρόβλεπτες συγχύσεις ρόλων καί ἁρμοδιοτήτων Κράτους καί Ἐκκλησίας, ὅπως συμβαίνει λ.χ. σήμερον καί πάλιν στό ἑλληνικό κράτος. Ἔννατον, τό συνταγματικό πλαίσιο τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας στήν Ἑλλάδα, ὅπως καθορίζεται στά ἄρθρα 3 καί 13 τοῦ ἰσχύοντος Συντάγματος (1975), καθιέρωσε μία ἁρμονική καί ἰσόρροπη σύνθεση τῆς ἀρχῆς τῆς συναλληλίας τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως μέ τήν ἀρχή τῆς ὁμοταξίας τῆς νεώτερης πρακτικῆς τοῦ ἐκκοσμικευμένου Κρατισμοῦ, γι' αὐτό καί μέ τίς νέες διατάξεις, τῶν ἄρθρων 3 καί 13 ὁ συντακτικός νομοθέτης ὄχι μόνο ἀπέκλεισε ρητῶς τόν προταθέντα χωρισμό Ἐκκλησίας καί Κράτους, ἀλλά καί περιόρισε ρητῶς τήν εὐχέρεια τοῦ κοινοῦ νομοθέτη νά παρεμβαίνει σέ ζητήματα τῆς ἐκκλησιαστικῆς διοικήσεως (ἄρθρο 3, παράγρ. 1) καί τῆς ἐσωτερικῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας (ἄρθρο 13), ὅπως συνάγεται ἀπό τίς συζητήσεις τῶν σχετικῶν ἄρθρων τοῦ Συντάγματος στήν Ε' Ἀναθεωρητική Βουλή τῶν Ἑλλήνων. Δέκατον, τό ἰσχύον Σύνταγμα ( 1975), καίτοι ἀπέρριψε τήν πρόταση τοῦ χωρισμοῦ Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, καθιέρωσε ἕναν ἰδιότυπο διοικητικό διαχωρισμό τῶν λειτουργιῶν τους ὡς τῆς μόνης αὐθεντικῆς ἑρμηνείας τοῦ συνταγματικοῦ πλαισίου, ὁ ὁποῖος ἀποτυπώθηκε στή συστηματική ἀνάπτυξη τῶν διατάξεων τοῦ Καταστατικοῦ Χάρτη τῆς Ἐκκλησίας τῆ Ἑλλάδος (ν. 590/1977) ἀπό τήν ἴδια Ἀναθεωρητική Βουλή καί ὑπό τή μορφή τῆς σαφοῦς νομοθετικῆς περιγραφῆς τόσο τῶν "διακριτῶν ρόλων", ὅσο καί τῶν τομέων συνεργασίας Ἐκκλησίας καί Πολιτείας (ἄρθρο 2 τοῦ Καταστατικοῦ Χάρτη), γι' αὐτό καί σε ὁποιεσδήποτε ἰδεολογικές ἤ πρακτικές συγχύσεις στούς τομεῖς αὐτούς συνεπάγεται συναινετική διαδικασία γιά τήν ὑπέρβασή τους μέσα στά πλαίσια τοῦ ὑφιστάμενου θεσμικοῦ πλαισίου. Ἄν λοιπόν ἀπευθυνόταν στόν ἱ. Φώτιο τό ἐρώτημα περί τῶν ἀναγκαίων ἐνεργειῶν γιά τή διευθέτηση τοῦ συγχρόνου ζητήματος στίς σχέσεις Ἐκκλησίας καί Κράτους, τότε εἶναι βέβαιον ὅτι ἡ ἀπάντησή του θά ἐπικεντρωνόταν μόνο στό θέμα τῆς ἀνάγκης συναινετικῆς διευκρινήσεως τῶν ὁρίων τῶν "διακριτῶν ρόλων" μέ πρωτοβουλία τῆς Πολιτείας καί πάντοτε μέσα στά πλαίσια τῶν περί θρησκείας ἄρθρων τοῦ Συντάγματος καί τοῦ Καταστατικοῦ χάρτη τῆς Ἐκκλησίας. Ὁποιαδήποτε ἄλλη ἀπάντηση ὄχι μόνο δέν λύνει κανένα πρόβλημα, ἀλλ' ἀντιθέτως θά εἰσαγάγη καί ἕνα νέο πρόβλημα στή ζωή τῆς Ἐκκλησίας.